Królestwa Wyobraźni

0%

W

ielu z nas i tak od lat nie miało możliwości wyjazdu na urlop, a teraz, w czasach pandemii, której końca – wbrew poluzowaniom i buńczucznym zapowiedziom rządzących – na razie nie widać, perspektywa wakacyjnych wyjazdów stała się jeszcze bardziej niepewna.

Dlatego chciałbym zaproponować Wam wyprawę imaginatywną, do światów, których nie ma. Do krain, których nie sposób znaleźć na żadnej mapie. Ale w których istnienie głęboko kiedyś wierzono.

Wprawdzie świat jest już dzisiaj opisany i sfotografowany niemal w stu procentach, ale, kto wie, może to tylko złudzenie?

I może wystarczy delikatnie uchylić drzwi percepcji, żeby odkryć inne krainy, inne światy, w których nic nie wygląda tak jak tutaj, i w których możliwe są rzeczy, jakie przydarzają się nam tylko w snach?



Oto mały przewodnik po takich miejscach-nie-miejscach.

Tych krain nie znajdziecie ani na mapach, ani w ofercie żadnego, najbardziej nawet ekskluzywnego biura podróży. Rozwój środków transportu, nauki i techniki, słowem – rozwój cywilizacji – definitywnie rozwiał wszelkie wątpliwości co do ich ewentualnego istnienia. Ale przez setki czy wręcz tysiące lat bywały nieosiągalnymi punktami docelowymi licznych, mniej lub bardziej zorganizowanych wypraw, ekspedycji badawczych, albo samotnych wędrówek. Bywały także – a może przede wszystkim – ucieleśnieniem odwiecznego ludzkiego pragnienia, które w XX wieku najpiękniej wyraził bodaj wielki grecki poeta Konstandinos Kawafis, pisząc w wierszu „Miasto”: „Powiedziałeś: ‘Pojadę do innej ziemi, nad morze inne. Jakieś inne znajdzie się miasto, jakieś lepsze miejsce’” (przekład Zygmunta Kubiaka).

I chociaż wiersz Kawafisa – pochodzący z epoki, w której pogrzebanych zostało wiele złudzeń i nadziei – kończy się zdecydowanie pesymistycznie, a mianowicie konstatacją, że żadne „lepsze”, ani tym bardziej „idealne” miejsca nie istnieją, to przekonanie, że da się takie miejsca odnaleźć, że gdzieś są, ukryte, niedostępne, ale jakoś jednak osiągalne, wciąż żyje, tyle że pod inną postacią. W książkach, hollywoodzkich superprodukcjach w rodzaju „Indiany Jones’a” czy grach komputerowych.

Przypomnijmy sobie nie tak wcale odległe czasy, kiedy jeszcze wierzono, że są czymś więcej niż tylko niedościgłym tworem wyobraźni.

Królestwo podziemne

Helena Pietrowna Bławatska, słynna XIX-wieczna rosyjska okultystka, teozofka i medium, uważana dość powszechnie za matkę chrzestną ruchu New Age, zdobyła gigantyczną popularność i rzesze zwolenników dzięki swojej fundamentalnej pracy „Doktryna tajemna”. Jej bogate życie – obfitujące w podróże po krajach egzotycznego wówczas i słabo opisanego Dalekiego Wschodu – charyzma oraz talent literacki, zaowocowały dziełem tyleż hermetycznym i skomplikowanym, ile poruszającym wyobraźnię ówczesnych mieszkańców Europy. Rodzący się spirytyzm, zainteresowanie ezoteryką, orientem, tym, co ukryte, nieznane, magiczne i niezwykłe – wszystko to stało się wyjątkowo żyznym gruntem, na którym wyrosła błyskawiczna kariera Bławatskiej oraz założonego przez nią, istniejącego zresztą do dzisiaj, Towarzystwa Teozoficznego.

Nie ma tu miejsca, żeby przytoczyć choćby ułamek jej fantastycznych teorii dotyczących natury Absolutu, pochodzenia człowieka, geografii duchowych światów i zamieszkujących je, obdarzonych inteligencją znacznie przewyższającą każdą inteligencję ludzką, bezcielesnych istot. Dość powiedzieć, że zasadniczą rękojmią autentyczności głoszonych przez nią rewelacji, miał być domniemany telepatyczny kontakt z „władcami świata”, zamieszkującymi przepiękne, bajeczne klasztory umieszczone gdzieś pośród niedostępnych himalajskich szczytów, albo też rezydującymi w starannie ukrytych miastach-państwach znajdujących się głęboko pod ziemią. Sama Bławatska twierdziła z przekonaniem, że dane jej było naprawdę odwiedzić „władców świata” w ich sekretnych siedzibach. Ponoć gdzieś pomiędzy rokiem 1848 a 1858 spędziła dwa lata w Tybecie i tam właśnie – jak zapewniała – dostąpiła tego zaszczytu. Zarówno wątek tajemniczych „władców”, jak i ich himalajskich posiadłości, stał się podstawą niezliczonych spekulacji i opowieści rozmaitych mniej lub bardziej wiarygodnych teozofów, podróżników czy powieściopisarzy. Jednak to właśnie „podziemne królestwo” okazało się najbardziej frapujące.

Francuski okultysta i pisarz, zmarły w 1909 roku Alexander Saint-Yves d’Aveydre  – powołując się na telepatyczne przekazy otrzymywane od samego Dalajlamy – bardzo szczegółowo opisał to miejsce. Nazywało się – jak utrzymywał – Agartha  i rozciągało się dokładnie pod Himalajami. Sam d’Avedrye nie miał nigdy okazji wybrać się na wyprawę mogącą bezpośrednio potwierdzić „informacje” uzyskane od Dalajlamy, ale wkrótce po rewolucji rosyjskiej śladem jego opowieści wyruszył polski dziennikarz i podróżnik Ferdynand Ossendowski. Wprawdzie Ossendowskiemu nie udało się odnaleźć wrót prowadzących do Agarthy, ale dość szczegółowo opisał rozmaite żywione rzekomo przez lokalną ludność Syberii, Tybetu i Mongolii przekonania na jej temat – których autentyczność, zdaniem współczesnych badaczy, pozostawia wszakże, delikatnie mówiąc, wiele do życzenia. W każdym razie – trzymając się relacji Ossendowskiego – Agarthę zamieszkuje ni mniej, ni więcej, tylko… Król Świata we własnej osobie. Król, dodajmy, mający tysiące poddanych i zdolny w każdej chwili, kiedy tylko przyjdzie mu na to ochota, wyjść na powierzchnię i zetrzeć z niej ludzką cywilizację jednym magicznym gestem swojej królewskiej dłoni.

Śladami Ossendowskiego wyruszało jeszcze wielu podróżników, nikomu jednak – jak dotąd – nie udało się owej podziemnej krainy odnaleźć. Według niektórych źródeł, w 1939 roku ekspedycję mającą na celu odnalezienie Agarthy, a w szczególności nawiązanie bliskiego kontaktu z zamieszkującym ją Królem Świata, mieli zorganizować naziści – na osobiste polecenie Adolfa Hitlera. Wyprawie – która faktycznie miała miejsce, choć jej otwarcie deklarowany cel był zupełnie inny – przewodził Ernst Schäfer , niemiecki zoolog specjalizujący się w ornitologii. Pod pozorem badania nieznanych gatunków ptaków, ekspedycja Schäfer’a, poszukiwać miała ponoć właśnie podziemnego królestwa. Taką informację znaleźć można w wielu źródłach, ale najwybitniejszy ekspert od tego tematu, zmarły przedwcześnie prof. Nicolas Goodrick-Clarke  – autor znakomitego, wydanego także w Polsce kompendium „Okultystyczne źródła nazizmu” – był zdania, że tak naprawdę chodziło jednak o ptaki oraz badania związane z pseudonaukowymi teoriami dotyczącymi ludzkich ras.

Królestwo harmonii

Odległym prototypem Agarthy, o którym także rozpisywała się Bławatska, było mityczne królestwo Szambali, znajdujące się gdzieś w rejonach środkowej Azji. Szambala to pojęcie wywodzące się z buddyzmu tybetańskiego, a dokładniej – z jednego z najważniejszych dla tej religii tekstów, czyli Kalaczakry, jakkolwiek buddolodzy wywodzą ideę „czystej krainy” (jak inaczej nazywa się często Szambalę) jeszcze z dawnej, przedbuddyjskiej, rdzennej religii Tybetu, tak zwanego Bon.

W przeciwieństwie do dość konkretnie położonej i opisywanej Agarthy, Szambala to kraina przypominająca z jednej strony biblijny Eden, z drugiej zaś strony Atlantydę, której pierwsza charakterystyka pojawia się w pismach żyjącego w V wieku p.n.e. Platona. Jej najczęściej przywoływaną we wszelkich opisach cechą jest – podobnie jak w przypadku Rajskiego Ogrodu i Platońskiej Atlantydy – absolutna harmonia. Żywioły nie wchodzą tam ze sobą w żaden konflikt, wręcz przeciwnie – współistnieją w idealnym ładzie i proporcjach. Przenikające inne krainy i inne lądy nieusuwalne jakości chaosu, destrukcji, przemocy między ludźmi i innymi żywymi istotami – w Szambali nie mają racji bytu. Rzecz jasna, rozmaici zachodni badacze, fantaści, okultyści czy teozofowie, w rodzaju Bławatskiej, znacznie wzbogacili dość w sumie oszczędne i proste buddyjskie opisy, czyniąc Królestwo Szambali – lokalizowane przez teozofów w okolicach Pustyni Gobi – siedzibą rozmaitych wysoce oświeconych mistrzów, władców świata, albo duchowych istot, posiadających nieosiągalną dla ludzi wiedzę o najgłębszych sekretach kosmosu.

Podobnie więc, jak w przypadku wielu innych mitycznych krain, podróż do Szambali nie musiała być motywowana wyłącznie zwyczajną pasją krajoznawczą. Stawka była tutaj poważniejsza. Ktokolwiek odnajdzie Królestwo Szambali, Atlantydę, albo Królestwo Agarthy, zyska znacznie więcej, aniżeli tylko dostęp do terenów, na których nie stanęła jak do tej pory ludzka stopa. Zyska mianowicie wgląd w naturę wszechświata – a także w praktyczne techniki, pozwalające na uzyskanie tej tak bardzo upragnionej harmonii, zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Zachodni tropiciele Szambali dodawali tu jeszcze jeden element, bardzo dla zachodniego sposobu myślenia i zachodniej hierarchii wartości charakterystyczny, a mianowicie – władzę. Dotarcie do Szambali było według wielu XIX-wiecznych teozofów równoznaczne z odnalezieniem Świętego Graala, a zatem z osiągnięciem nieśmiertelności i nadzwyczajnych mocy, które pozwolą zapanować nad światem.

W 1924 roku nie oparła się tej pokusie także rosyjska pisarka, propagatorka jogi i teozofii, Helena Iwanowna Roerich, która wyruszyła – wraz z mężem Mikołajem – na czteroletnią wyprawę mającą na celu odnalezienie królestwa Szambali. Przemierzyli Indie, Tybet, Mongolię i Syberię, ale ani razu nie natrafili na żadne ślady mitycznej krainy. Stali się za to obiektem zainteresowania sowieckich, amerykańskich, angielskich i japońskich służb wywiadowczych. Pięcioro uczestników zmarło w trakcie wyprawy, a pod sam koniec, w 1928 roku, Helena i Mikołaj zostali na kilka miesięcy uwięzieni w Tybecie. Udało im się jednak ostatecznie wydostać z niewoli i bezpiecznie przekroczyć granicę z Indiami. Ekspedycję w poszukiwaniu Szambali – z nadzieją na udane i przebiegające z korzyścią dla obu stron połączenie najgłębszych tajemnic tamtejszych duchowych mistrzów oraz mądrości rosyjskiego bolszewizmu – próbował zorganizować, również w 1924 roku, radziecki kryptograf i jeden oficerów ówczesnej tajnej policji, Gleb Iwanowicz Bokij. Ale wskutek intryg w łonie bolszewickiej organizacji, jego wyprawa nie doszła nigdy do skutku.

Królestwo prawdziwe

Mimo jednak, że królestwa Szambali po dziś dzień nie udało się odnaleźć – nie widać go bowiem na żadnych, najbardziej nawet szczegółowych zdjęciach satelitarnych – obecny XIV Dalajalama, Tenzin Gyatso, wypowiadał się kilkakrotnie na temat tej krainy w sposób sugerujący jej jak najbardziej konkretne istnienie. Inne wprawdzie od wszystkich pozostałych miejsc na ziemi, ale ani nie mityczne, ani nie duchowe – a przynajmniej nie do końca. W 1985 roku XIV Dalajlama, odprawiając ceremonię Kalachakry, zasugerował mianowicie, że drogę do królestwa Szambali – królestwa harmonii i szczęśliwości – odnaleźć może tylko ktoś, kto osiągnął odpowiedni stan świadomości i czystości moralnej. A także – last but not least – ktoś, czyja „sytuacja karmiczna”, a więc także wszystkie uczynki z poprzednich wcieleń, predysponuje go do szczególnej szlachetności serca i umysłu. Dalajlama podkreślił jednocześnie, że Szambala nie jest krainą metaforyczną, lecz materialną – choć materialną, jak można się spodziewać, w sposób zupełnie swoisty i niezwykły.

Idea mitycznych, niezwykłych krain jest równie stara, jak ludzkość, a także zupełnie niezależna od szerokości i długości geograficznej. Czy – przywołując cytowanego na początku Kawafisa, a także takich badaczy starożytnych kultur i mitologii, jak Joseph Campbell i Mircea Eliade – kryje się za nią głębokie pragnienie wiecznego szczęścia i harmonii, która zawsze jest gdzieś indziej, zawsze gdzieś daleko, gdzieś „za siedmioma górami”? Czy właśnie to wyobrażenie – o możliwym gdzieś indziej szczęściu i bogactwie – było motorem napędowym wielkich wypraw, podboju nieznanych zakątków globu? Czy to zatem – paradoksalnie – właśnie dzięki tym nieistniejącym naprawdę, a tylko w krainie imaginacji, niezwykłym królestwom, żyjemy dzisiaj w zglobalizowanym świecie, po którym jeszcze do niedawna mogliśmy przemieszczać się wszerz i wzdłuż, bez żadnych właściwie ograniczeń?

Na wszystkie te pytania wypada odpowiedzieć twierdząco. Dlatego właśnie ta drobna niedogodność – że mianowicie Agartha, Szambala czy Atlantyda okazały się tylko (a może aż) dziełem wyobraźni – w gruncie rzeczy nie ma większego znaczenia.

Zrozumieć innego. Wywiad z prof. Arlie Hochschild, autorką „Obcych we własnym kraju”

0%

Jedyną apokalipsą, która majaczyła na horyzoncie w grudniu 2019 roku – kiedy to odwiedziłem Arlie Hochschild, wybitną amerykańską socjolożkę, w jej przepięknym domu w Berkeley, położonym odrobinę niżej niż willa, w której mieszkał ongiś Czesław Miłosz, ale z równie imponującym widokiem na zatokę San Francisco – była apokalipsa klimatyczna. Że za klika miesięcy niemal cały świat znieruchomieje z powodu pandemii koronawirusa – tego nikt wtedy nawet w najśmielszych katastroficznych wizjach nie przewidywał (no, może poza Billem Gatesem).

A jednak spisując tę rozmowę, miałem wrażenie pełnej aktualności. 


Może dlatego, że w czasie powszechnego zamknięcia wszystkie te zjawiska, które Hochschield diagnozuje – niezdolność do rozmowy, zakleszczanie się wewnątrz własnego światopoglądu, demonizowanie przeciwników politycznych, niechęć do rozumienia, obawa przez empatią – stały się jeszcze bardziej wyraziste i niebezpieczne.




Tomasz Stawiszyński: Czy świat da się jeszcze uratować?

Arlie Hochschild: Tak! Przypomnijmy sobie wszystkie te katastrofy, które się nam przydarzyły choćby tylko w najnowszej historii. Za każdym razem ludziom udawało się jednak pójść naprzód i wspólnymi siłami przezwyciężyć kryzys. Dwa największe kryzysy, z którymi się dzisiaj zmagamy, to oczywiście kryzys demokracji i zmiany klimatyczne. Ale ja nie jestem katastrofistką.

Zacznijmy od kryzysu klimatycznego. Mamy tu dwie konkurencyjne narracje. W myśl pierwszej – żadnego kryzysu nie ma, wszystko to wymysł jakichś lobbystów, którzy działają na rzecz firm dostarczających ekologicznych rozwiązań. W myśl drugiej – świat się kończy i nadchodzi definitywna apokalipsa. Są i tacy, którzy twierdzą, że pomiędzy tymi narracjami nie ma większej różnicy, bo nurt apokaliptyczny jest w istocie odmianą negacjonizmu – i tak nadchodzi koniec, więc nie ma sensu nic robić.



– Zgadzam się z tym ostatnim zdaniem. Skądinąd w Stanach Zjednoczonych wielu negacjonistów klimatycznych to radykalni ewangelicy, którzy są przekonani, że żyjemy w epoce schyłkowej i niebawem nastąpi drugie przyjście Chrystusa. Widać więc tutaj bardzo wyraźnie jak te dwie opowieści się ze sobą stapiają. Ale nadziei szukałabym gdzieś pomiędzy tymi skrajnościami. Zetknęłam się niedawno z trzema dużymi badaniami opinii publicznej – przygotowanymi między innymi przez zespoły z Yale i Stanford University. W świetle wszystkich trzech, zdecydowana większość społeczeństwa amerykańskiego nie odnajduje się w żadnej z tych skrajnych postaw. Jeszcze ciekawiej się robi, kiedy spojrzymy na zapatrywania polityczne badanych. Otóż, wbrew intuicjom i obiegowym opiniom, wśród sympatyków Demokratów i Republikanów postawy wobec kryzysu klimatycznego wyglądają dość podobnie. Po obu stronach lekko ponad połowa badanych uznaje zmiany klimatyczne za realne. Ale zgadzają się oni także co do tego, że potrzebna jest jakaś systemowa, rządowa reakcja na to, co się dzieje; że Stany Zjednoczone powinny ponownie przystąpić do Porozumienia Paryskiego; i że należy dodatkowo opodatkować firmy odpowiedzialne za największą emisję gazów cieplarnianych do atmosfery oraz subsydiować alternatywne źródła energii. Większość wyborców z obu partii zgadza się w tych wszystkich kwestiach. Można więc powiedzieć, że w odniesieniu do zmian klimatycznych różnice nie przebiegają wedle podziału na lewicę i prawicę, tylko Donalda Trumpa i Republikanów.



To, co pani mówi, przeczy nie tylko stereotypowym wyobrażeniom, ale także wielu badaniom socjologicznym, z których wynika, że stosunek do katastrofy klimatycznej ma właśnie ścisły związek z tożsamością polityczną…



– Przeczy im, to prawda. Ale nawet szefowie największych kompanii naftowych są co do kwestii klimatu zgodni.



Co nie przeszkadzało niektórym z nich wykładać mnóstwo pieniędzy na finansowanie negacjonistów.



– ExxonMobil, tak, słynna i straszna historia. W każdym razie chciałabym podkreślić, że ze wspomnianych przeze mnie badań wyraźnie wynika, że mamy tendencję do koncentrowania się na skrajnościach – i dlatego nie dostrzegamy, że większość ludzi przyjmuje to, co w sprawie klimatu mówi dzisiaj nauka. Jeśli chodzi natomiast o tych nieprzekonanych – powinniśmy w pierwszym rzędzie zastanowić się jak do nich dotrzeć. Konserwatywni Republikanie – tak wynika z innych badań – mają na przykład zaufanie do armii. Więc to właśnie przedstawiciele armii powinni szczególnie angażować się w informowanie społeczeństwa o możliwych skutkach globalnego ocieplenia. 



Jednak w Europie, a w Polsce z całą pewnością, ta kwestia cały czas jest mocno polityczna. Jak to się stało, że coś, co wydaje się w sposób oczywisty niezwiązane z bieżącymi sporami, bo dotyczy planety jako całości, stało się tak totalnie upolitycznione?



– Odpowiedź nie jest prosta. Należałoby chyba zacząć od kwestii ekonomicznych i zastanowić się co takiego wydarzyło się w ciągu ostatnich, powiedzmy, czterdziestu lat. Otóż, Stany Zjednoczone podzieliły się na dwa, w dużym stopniu niezależne od siebie rynki. Jeden to rozwijający się rynek symbolizowany przez Dolinę Krzemową, hi-tec, startupy, finansjera z Nowego Jorku. Ten rynek generuje około dwóch-trzecich produktu krajowego brutto. Z drugiej strony mamy podupadające fabryki, rafinerie, konwencjonalne źródła energii – to przede wszystkich głębokie Południe i Apallachy. Pomiędzy tymi światami wyrosło mnóstwo podejrzliwości i wrogości. Kiedy pracowałam nad „Obcymi we własnym kraju”, spędziłam mnóstwo czasu w Luizjanie, rozmawiając z mieszkankami i mieszkańcami. Nasłuchałam się bardzo wiele złych rzeczy na temat Ala Gore’a i jego niecnych planów. Ale słyszałam także bardzo często, że ci ludzie mają poczucie, że tamci patrzą na nich z wysokości swoich harwardzkich dyplomów, że nimi pogardzają.

I dlatego oni z kolei nie ufają elitom?



– To poczucie, że ktoś patrzy na nich z pogardą, z wyższością, jest naprawdę potężne. I tutaj właśnie widać wyraźnie, że do zrozumienia, co się dzieje, potrzebujemy pojęcia klas społecznych. Bo w sytuacji, którą opisuję, antagonizm klasowy jest widoczny gołym okiem. Przyzwyczailiśmy się myśleć o klasach jako o robotnikach, bankierach etc. Ale to w ogóle nie jest ten przypadek. Tutaj przedstawiciele klasy robotniczej mają poczucie, że nie obejmuje ich żadna narracja, że się nie mieszczą w żadnej narodowej opowieści. I obawiam się, że mają rację. Narodowa opowieść koncentruje się na Wall Street  i Main Street . Tyle że Main Street to właściciele sklepów. A ci, o których mówię, to raczej ludzie obsługujący rurociągi, którymi płynie gaz umożliwiający sklepom funkcjonowanie. Oni są dzisiaj po prostu niewidzialni, uważają, że nikt nie zwraca na nich uwagi. To właśnie w nich najmocniej uderzyły procesy związane z globalizacją. I tylko Trump daje im poczucie wagi i przynależności. Przekonuje, że jest ich głosem – i że tylko z ich pomocą może znowu uczynić Amerykę wielką. Kluczowe jest tutaj słowo „znowu” – oni są przekonani, że coś istotnego im odebrano. Ale ich gniew nie kieruje się wcale w stronę milionerów. Przeciwnie, sami chcieliby być milionerami. I dlatego tak imponuje im milioner, który kreuje się na ich politycznego reprezentanta. Autentyczną wrogość czują wobec klasy średniej-wyższej zamieszkującej wybrzeża, duże miasta. To na nich są wściekli. 



Czy to ma coś wspólnego z opisywaną m.in. przez Marka Lillę  utratą poczucia wspólnoty – także z powodu intensywnej ekspansji lewicowych polityk tożsamościowych? Lilla mówi: grupa, która ma się dzisiaj w USA najgorzej, biali, słabo wykształceni mężczyźni w średnim wieku, słyszy zewsząd, że jest uprzywilejowana, i że jest głównym źródłem wszelakich opresji.



– Myślę, że Lilla ma wiele racji. Przede wszystkim dlatego, że stara się urealnić punkt widzenia liberalnej lewicy, pokazać, że strategia definiowania wspomnianej przez pana grupy jako głównego źródła zła jest niesprawiedliwa i nieskuteczna. Zgadzam się także, że mamy problem z polityką tożsamościową.



Zwłaszcza na kampusach uniwersyteckich, gdzie realna debata staje się powoli niemożliwa, bo konfrontacja z poglądami innymi niż własne definiowana bywa nader często jako doświadczenie traumatyczne.



– To prawda. Myślę, że kampusy spełniają fantastyczną rolę, pozwalają się rozwijać, z bardzo różnorodnych jednostek tworzą wspólnotę – i to jest bardzo pożyteczne. Ale współcześnie pojawiły się tam naprawdę poważne problemy. Tak jakby dobre intencje, polityczna dobra wola, zwróciły się nagle przeciwko sobie. I pojawiła się cała ta kultura permanentnego monitoringu, wychwytywania niuansów i interpretowania ich wedle najgorszych scenariuszy. Skoro powiedziałeś to czy tamto – jesteś rasistą, albo stosujesz mikroagresje. A wszystko to rozgrywa się w bardzo rozemocjonowanej bańce. Jakiś czas temu wygłaszałam wykład na uniwersytecie stanowym w Luizjanie. Obawiałam się trochę tego wystąpienia, bo miałam do powiedzenia kilka trudnych rzeczy o podziałach społecznych w tym stanie. Jednak studenci przyjęli to wszystko ze zrozumieniem, okazało się także, że bardzo podobała im się moja książka – choć, znowu, sprzeciwiała się ona dominującej wśród nich politycznej narracji. Ale ci studenci wychowywali się w Luizjanie i widzieli na własne oczy jak wygląda tam na przykład dewastacja środowiska naturalnego. Zaraz potem wybrałam się z wykładem do bardzo ekskluzywnego college’u w południowej Kalifornii. Jadąc tam, myślałam sobie – żaden kłopot, ostatecznie będziesz mówić do ludzi, którzy myślą tak samo, jak ty. Tymczasem – nic podobnego. Zarzucono mi na dzień dobry, że namawiam do rozmowy z rasistami i oszołomami. Wtedy pomyślałam, że tak naprawdę większy problem jest po naszej stronie. Że to lewica ma dziś większy kłopot ze zrozumieniem tego, co i dlaczego myśli prawica – a nie odwrotnie.



Jakiś czas temu sporą dyskusję w Polsce wzbudziły badania Ośrodka Badań nad Uprzedzeniami Uniwersytetu Warszawskiego, z których wynikało, że istotnie bardziej odczłowieczają swoich przeciwników politycznych przedstawiciele opcji demokratyczno-liberalno-lewicowej, a nie prawicowej.



– Ależ tutaj jest dokładnie tak samo! Co ciekawe, z badań przeprowadzonych w Ameryce wynika, że edukacja w tym przypadku nie tylko nie pomaga, ale może wręcz szkodzić. Okazało się, że najsłabiej wykształcony Republikanin umiał tak samo trafnie zrekonstruować stanowisko swoich oponentów politycznych, jak najlepiej wykształcony Republikanin. U Demokratów natomiast sytuacja wyglądała inaczej. Otóż najsłabiej wykształcony Demokrata osiągał… trzykrotnie lepszy wynik w rekonstrukcji postawy swoich oponentów politycznych niż ten najlepiej wykształcony. 



Czyżby edukacja zabijała w zwolennikach Demokratów empatię?



– Po prostu najlepiej wykształceni zwolennicy Partii Demokratycznej mieszkają zazwyczaj na wybrzeżach, w wielkich miastach, są najbardziej zamożni – i dlatego najczęściej funkcjonują w bardzo szczelnych społecznych i informacyjnych bańkach. Oczywiście, często mówią bardzo dużo o różnorodności i chętnie używają równościowej retoryki. Problem polega na tym, że zarazem funkcjonują w małych, homogenicznych społecznościach, w których praktycznie nie stykają się z ludźmi, którzy naprawdę są inni. 



Sposobem na poznawanie innych, także tych, którzy mają poglądy zupełnie inne, radykalnie inne niż nasze – jest rozmowa. Tymczasem niektóre lewicowe polityki tożsamościowe – posługujące się choćby takimi pojęciami jak właśnie wspomniane mikroagresje – rozmowie chyba nie sprzyjają. Przeciwnie – bardzo chętnie korzystają z bojkotu, poglądy niezgodne z doktryną klasyfikują automatycznie jako coś, co powinno być z debaty publicznej wykluczone.



– Myślę, że bardzo dzisiaj potrzebujemy odejścia od różnych szkodliwych przesądów, które uniemożliwiają rozmowę. Na przykład przekonania, że empatia jest oznaką słabości. Niektórzy mówią: jest wojna, musimy zachowywać się jak wojownicy, musimy być silni, a bycie empatycznym czy po prostu miłym jest oznaką słabości. Drugim takim stereotypem jest idea, że skoro próbujesz kogoś naprawdę wysłuchać i zrozumieć to znaczy, że rezygnujesz z jakiejś części swoich poglądów i idziesz na zgniły kompromis. A przecież próba adekwatnego poznania czyjegoś stanowiska nie oznacza w żadnym razie, że nasze własne ulec musi automatycznie jakiejkolwiek modyfikacji. Znaczy to co najwyżej, że stajesz się bardziej świadomy czy istnieje pomiędzy wami jakikolwiek punkt wspólny. Trzecia przeszkoda to jakiś rodzaj poczucia niemocy – że i tak się nie uda, że rozmowa nie ma sensu. 



Co jest potrzebne, żeby te wszystkie przeszkody przezwyciężyć?


– Trzeba przede wszystkim podjąć decyzję o przekroczeniu muru empatii . Nagrodą, która czeka po drugiej stronie, jest wiedza w jaki sposób naprawdę myślą i odbierają świat inni ludzie. A tym samym także wiedza w jaki sposób powinieneś mówić, żeby oni naprawdę mogli cię usłyszeć. Dla mnie wzorcem jest tutaj generał Russell L. Honore, któremu między innymi dedykowałam „Obcych we własnym kraju”. Niezwykły człowiek. Widziałam, jak przemawia do ludzi o całkowicie odmiennych poglądach. Radził sobie wspaniale. Uczestniczyłam kiedyś w spotkaniu pomiędzy nim a grupą biznesmenów z Lake Charles, którzy dosłownie ziali nienawiścią do działaczy ekologicznych. Mantrą, którą odmieniali przez wszystkie przypadki, była „wolność” – wolność do prowadzenia biznesu, bogacenia się, wolność od rządowych regulacji i tak dalej. Nawiasem mówiąc, wszyscy byli białymi mężczyznami w średnim wieku. I oto stanął przed nimi generał Honore – czarnoskóry, wysoki mężczyzna, walczący o środowisko naturalne, świeżo emerytowany wojskowy. Podrapałam się w głowę i pomyślałam „No to zobaczymy co się za chwilę stanie”. I wie pan co się stało? Generał – z tym swoim wspaniałym luizjańskim akcentem – powiedział: „Obudziłem się dzisiaj rano i spojrzałem na jezioro Charles. Zobaczyłem człowieka płynącego łodzią i łowiącego ryby. I pomyślałem sobie, że ten człowiek nie jest wolny, bo nie może pływać po czystym jeziorze i łowić świeżych, zdrowych ryb”. 



Ależ pani mówi jak rodowita mieszkanka Luizjany!



– (śmiech) Dziękuję, spędziłam tam trochę czasu. W każdym razie – ci ludzie naprawdę go wtedy usłyszeli. Potrafił skierować do nich odpowiedni przekaz. Nie zrugał ich na wejściu, że nie rozumieją nauki i opowiadają bzdury. To byli rybacy i myśliwi – często od pokoleń. I doskonale wiedzieli o czym mówi, zdawali sobie sprawę co się dzieje z przyrodą w ich stanie. Po prostu – oni też kochają świat, w którym żyją. Myślę więc, że powinniśmy się uczyć od takich ludzi jak generał Russell Honore. 



Powiedziała pani, że rozumienie nie oznacza rezygnacji z własnych priorytetów. Mamy dzisiaj w kręgu zachodniej cywilizacji bardzo ostry spór pomiędzy – nazwijmy to liberalną demokracją a konserwatyzmem, pomiędzy antropologicznym optymizmem a pesymizmem, otwartością i populizmem, różnie to można definiować. Czy myśli pani, że tutaj w ogóle możliwe jest jakiekolwiek porozumienie – czy też może wygrać tylko jedna opcja?



– Myślę, że amerykańscy liberałowie muszą zrozumieć, że najbardziej przeciwne ich wartościom są najbiedniejsze stany. Bieda niszczy wszystko. W pierwszej kolejności rodziny. Ludize, z którymi rozmawiałam w Luizjanie, prawie bez wyjątków mieli za sobą po kilka małżeństw, wychowywali dzieci swoje i przybrane, żyli w bardzo skomplikowanych i trudnych relacjach. Często byli też uzależnieni od alkoholu czy leków. To właśnie między innymi z tego całego rodzinnego chaosu bierze się nadzieja pokładana przez nich w rozmaitych kościołach. Bo one dają obietnicę jakiegoś porządku i stabilizacji. Jeśli spojrzymy na to od tej strony, łatwiej nam będzie zrozumieć kwestie polityczne. Ludzie szukają oparcia w skrajnym biblijnym konserwatyzmie ponieważ Pismo Święte to w ich życiu jedyna rzecz, która wydaje się trwała i niepodważalna. Podobnie – konstytucja. Bardzo długo nie byłam w stanie zrozumieć o co im chodzi z tą Biblią i konstytucją, dlaczego tak się na to bezustannie powołują. I w końcu zrozumiałam – to są dla nich sprawy trwałe, nienaruszalne, podczas gdy pozostałe obszary ich życia ulegają totalnemu rozpadowi. Poza tym na poziomie codzienności – a nie retoryki – nawet w najbardziej konserwatywnych społecznościach w Luizjanie nic nie wygląda jak z kazania ewangelickiego pastora. Są tam osoby homoseksualne, są związki pomiędzy Afroamerykanami i białymi. Wyobrażenie jakie wielu z nas ma o tych ludziach jest pod wieloma względami błędne. Ale żeby zrozumieć ich radykalizm i zamknięcie, trzeba najpierw dostrzec i zrozumieć ukryty pod spodem chaos. Myślę, że potrzebujemy dzisiaj zdecydowanie większej różnorodności – nie tylko jeśli chodzi o kolor skóry, seksualność czy przekonania polityczne, ale także o głęboki poziom osobistego poczucia wartości i godności. 




Arlie Russell Hochschild  – amerykańska socjolożka, wykładowczyni Uniwersytetu Berkeley w Kalifornii, autorka m.in. książki „Obcy we własnym kraju”.

Gdyby Bóg istniał, nagradzałby za ateizm. 
Ostatni wywiad z prof. Barbarą Stanosz, ateistką i racjonalistką, współzałożycielką kwartalnika „Bez Dogmatu”


0%

Ludzie religijni mówią często, że ateista też jest człowiekiem wierzącym, tylko inaczej. Jest to mianowicie ktoś, kto wierzy, że Boga nie ma i w tym sensie jest na pewnym poziomie dokładnie w tej samej pozycji co teista, który wierzy, że Bóg jest.

– To jedna z wielu osobliwych argumentacji wymierzonych przeciwko ateizmowi. Ale zacznijmy od pewnego rozróżnienia. Wiara religijna, nie powiem prostych ludzi, ale nie filozofujących, bo dotyczy to także niektórych wykształconych, nawet wysoko wykształconych ludzi, to wiara w ludowego, czy też mitologicznego, czy po prostu baśniowego boga. Wiara tego samego rodzaju co wiara w krasnoludki, w jednorożce, w bogów mitologii greckiej i tak dalej. Bóg w myśl tej wiary jest postacią fizyczną, czymś, co w zasadzie jest dostępne empirycznie. Pojawia się, czasami znienacka, równie często znika w niezapowiedziany sposób. Ma także inne tajemnicze właściwości, w rodzaju wszechwiedzy i absolutnego dobra czy wszechmocy, ale w każdym razie jest empirycznie dostępny. Tak się go rozumie. Otóż, wiara w takiego Boga nie ma żadnych podstaw empirycznych, można jednak powiedzieć, że jej prawdopodobieństwo, prawdopodobieństwo jej prawdziwości, nie jest zerowe. Jest bardzo znikome, ponieważ nic jak dotąd nie przemawia za istnieniem tego rodzaju istoty, żadne świadectwa, doświadczenia w szczególności. Ale jakieś minimalne jest.

A mistycy, rozmaici przywódcy religijni, którzy się spotykali z bogiem?

– Świadectwa albo doświadczenia muszą być intersubiektywnie dostępne nie tylko pojedynczym ludziom, którzy twierdzą o sobie, że czegoś doznają, ale każdemu, kto znajdzie się w odpowiedniej sytuacji postrzegania. Więc nie, to nie są świadectwa, tylko czyjeś deklaracje. Ateista uważa, że fantazje. Dostępne empirycznie jest tylko to, co jest intersubiektywnie postrzegalne. Tak, jak powiedziałam – prawdopodobieństwo istnienia takiego Boga, który jakoś udostępnia się ludziom, jest bliskie zeru. Natomiast w teologicznej czy filozoficznej koncepcji „Boga” to pojęcie nigdy nie zostało wyposażone w uchwytny sens. Jest go po prostu pozbawione.

Jedno z najbardziej podstawowych słów jakimi się od zarania dziejów posługujemy jest bez sensu?!

– To jest słowo bez znaczenia poznawczego. Zapewne ma jakieś znaczenie emocjonalne, niektórzy twierdzą, że do wiary religijnej skłania ich poczucie tajemniczości świata na przykład, a więc jakieś przeżycie natury uczuciowej.

Ale wydaje się nam, że jak mówmy „Bóg” to coś pod tym pojęciem rozumiemy, prawda?

– Proszę nie używać słowa „my”, bo ja na przykład nie rozumiem i jest wielu takich, jak ja.

Przedstawia pani profesor jakąś koncepcję teoretyczno-retoryczną czy naprawdę pani nie wie o czym mowa, kiedy pytam panią o istnienie Boga?

– Nie wiem. Jak sądzę, jest to w dużej mierze kwestia zawodu, ale nie wydaje mi się, że potrzeba do tego zawodowej kultury filozoficznej. Wystarczy jakaś w miarę elementarna kultura filozoficzna, jakiś wcześniejszy namysł nad pojęciem znaczenia, pojęciem odnoszenia się słowa do czegoś, nad tym jak to w ogóle jest z terminem „istnieje”. Filozofia analityczna uświadomiła sobie i światu, że istnienie jest czymś, co postulujemy, zarówno w rozwoju osobowym, jak i gatunkowym. Tłumaczymy za pomocą pojęcia istnienia ciał pewne nasze regularności doznań zmysłowych. Przypisujemy istnienie także pewnym bytom abstrakcyjnym, zbiorom, relacjom, po to, żeby móc korzystać z matematyki, która opiera się na pojęciu zbioru. To nie są obiekty empiryczne, ich w żadnym stopniu, ani pośrednio, ani bezpośrednio, nie doznajemy zmysłowo, ale są nam potrzebne, żeby bez ograniczeń używać języka matematyki.

Bóg się nie łapie ani tu, ani tu.

– Bóg się nie łapie. Nie jest potrzebny do wyjaśniana żadnych naszych wcześniejszych obserwacji. A nawet jeśli ktoś sądzi, że ex post można jakąś obserwację wyjaśnić za pomocą tezy o istnieniu Boga, to nie z pewnością nie da się nic na tej podstawie przewidywać. Tymczasem to jest warunek absolutnie bezwzględny racjonalnego poznania: nie wystarczy wyjaśnianie ex post, musimy wnioskować także na temat przyszłych obserwacji, jeszcze niedokonanych, ale wykonalnych. Jeśli się te obserwacje potwierdzą, to umacniamy się w przekonaniu żeśmy dobrze wyjaśnili. Jeśli się nie potwierdzą, wyjaśniliśmy źle. A z hipotezy o istnieniu Boga nie można wyprowadzać żadnych prognoz.

No dobrze, skoro nie ma Boga, to skąd się to wszystko wzięło?

– To jest pytanie do nauki. A ona robi co może. Nigdy dotąd nie zrobiła wszystkiego i zapewne wszystkiego nie zrobi, aby odpowiedzieć na to pytanie. Wszakże to jest pytanie natury fizykalnej, dotyczące szeroko rozumianej fizyki.

A nie chodzi tu o słynne filozoficzne pytanie: dlaczego istnieje raczej coś niż nic?


– To jest pytanie równie bezsensowne jak pojęcia, o których była już mowa. Nie rozumiemy tego pytania, nawet jeżeli wydaje się nam, że rozumiemy.

Jak to?

– Nie ma ono żadnego sensu poznawczego. To nie jest pytanie dotyczące tego jaki jest świat.

Skąd wobec tego kariera tych pojęć i pytań?

– Filozofia jest zbieraniną najrozmaitszych płodów ludzkiego umysłu. W znacznej mierze są to płody rozbuchanej wyobraźni, nieokiełznanego życia emocjonalnego, które się źle identyfikuje jako życie poznawcze, rozumowe. Jeden z największych filozofów XX stulecia Willard van Orman Quine, ilekroć używał słowa filozofia, dodawał: „tak, jak ja ją rozumiem”, ponieważ każdy ma jakieś rozumienie tej dyscypliny. Ale właściwie nawet słowo „dyscyplina” jest tu nie na miejscu. Filozofia to zbieranina najrozmaitszych kreacji ludzkiej psychiki wyrażona w języku, który się autorowi wydawał adekwatny, natomiast dla odbiorcy jest często nieinterpretowalny.

Wróćmy do religii. Czy ona nam zagospodarowuje jakąś potrzebę?

– Jest to niewątpliwie bardzo obszerny składnik naszej kultury. Szukałam przez chwile słowa „obszerny”, bo trudno powiedzieć, że jest to składnik ważny. Z naukowego punktu widzenia nieważny. A z punktu widzenia historii nauki szkodliwy.

Szkodliwy?

– Bardzo długo powszechność przekonań religijnych była hamulcem rozwoju nauki. Łagodnie mówiąc hamulcem, bo – jak wiadomo – była narzędziem opresji wobec tych, którzy zdradzali się choćby z wątpliwościami dotyczącymi doktryn religijnych. Natomiast z punktu widzenia rozwoju kultury miało to jakąś wartość. Ja akurat nie bardzo potrafię ją docenić, ale wszyscy mówią, że miało, więc może miało.

Dzieła sztuki, katedry…

– Architektura, malarstwo, tak. Ale jeżeli chodzi o sztuki semantyczne, że tak powiem, to mniej.

Filozofia, prawo – nic tutaj dobrego z chrześcijaństwa według pani profesor nie przyszło?

– Mówiąc „prawo” ma pan na myśli werbalizację fragmentu moralności, tak? Moralność w ogóle, a i prawo wobec tego również, jest odwieczną, nie jednorazową, niepisaną umową społeczną rozwijającą się od czasu, kiedy zaczęliśmy wychodzić z Hobbesowskiego stany natury. Odkąd przestaliśmy walczyć wszyscy z każdym i każdy ze wszystkimi o elementarne dobra, odkąd więc zaczęliśmy życie społeczne. Prawo jest tym fragmentem moralności, który się udało ściśle zwerbalizować. Moralność chrześcijańska była i jest jakąś wersją umowy społecznej opartej na czymś znacznie wcześniejszym, przechodzącej ewolucję, zmieniającej się także w naszych czasach, na naszych oczach.

Czy pani zdaniem religia ma w ogóle jakieś dobre strony?

– Trudno powiedzieć, mnóstwo ludzi twierdzi, że jest im potrzebna. Nie wiem, czy nie jest przypadkiem tak, że jest to po prostu doktryna produkująca w ludziach potrzebę posiadania jej. W przypadku religii instytucjonalnej niestety jest to oczywiste, od kolebki wmawia się człowiekowi istnienie boga i nastraja się go na potrzebę wiary w to, że on istnieje, jako gwarantującej mu po prostu lepsze życie niż gdyby w to nie wierzył.

A nie zastanawiała się pani nigdy nad słynnym zakładem Pascala? Nie wiemy, czy Bóg istnieje, ale jeśli w niego wierzymy to w razie nieistnienia nic nie tracimy, a w razie istnienia zyskujemy wszystko. Wydaje się to na pierwszy rzut oka racjonalne…

– Można temu rozumowaniu przeciwstawić inne rozumowanie, z którego płynie wniosek, że jest dokładnie odwrotnie: lepiej wyjdziemy na niewierze.



Mianowicie?



– Nawet jeżeli Bóg istnieje to nie daje nam tego poznać, możemy więc w jego istnienie tylko wierzyć, ale nie możemy przekonać się, czy to prawda. Racjonalnemu człowiekowi do uznania, że coś istnieje, potrzebne są świadectwa empiryczne. Bóg nam tych świadectw oszczędza. Jeżeli jesteśmy racjonalnymi ludźmi – musimy więc być niewierzący. A jeżeli Bóg faktycznie jest wszechmądry, wszechwiedzący, to wie, że nie dał nam żadnych podstaw do wiary w siebie.

Czyli też jest racjonalistą.

– Tak, ale przede wszystkim wie, że nie dał nam żadnych podstaw do wiary w siebie. Jako wszechmądry powinien cenić racjonalność, a zatem powinien nas nagrodzić za brak wiary w swoje istnienie. 





Ten wywiad jest zredagowanym i skróconym zapisem rozmowy, która odbyła się w październiku 2013 roku, w programie „Niedziela Filozofów, czyli Potyczki z Życiem.

 



Barbara Stanosz (1935-2014) – logik, filozof, profesor Uniwersytetu Warszawskiego [zaznaczała wielokrotnie, że jest przeciwniczką żeńskich końcówek przy tych funkcjach, dlatego podaję je w takiej formie – przyp. TS], współzałożycielka kwartalnika „Bez Dogmatu”, autorka m.in. książek „Logika formalna”, „Empiryzm współczesny”, „W cieniu kościoła czyli demokracja po polsku”, „Wprowadzenie do logiki formalnej”, propagatorka światopoglądu racjonalistycznego i ateistycznego.

 
 

Umiera ciało, reszta jest złudzeniem. Wywiad z prof. Bohdanem Chwedeńczukiem

0%

Wywiad z prof. Bohdanem Chwedeńczukiem

Tomasz Stawiszyński: Przystępując do tej rozmowy, jeszcze zanim się na dobre zaczęła, od razu mam wątpliwości, co do sensu jej podejmowania. Kiedy bowiem obcuję z rozmaitymi poglądami dotyczącymi śmierci, rodem z książek filozoficznych albo filozoficznych tekstów, co i rusz natrafiam na dwa poglądy, które niejako utrącają nam temat. Pierwszy: śmierci nie znamy i znać nie będziemy, ponieważ zawsze umierają inni, a nie my. Drugi, wzmacniający zarazem poprzednika: śmierci nie znamy i znać nie będziemy, bo kiedy my jesteśmy, to jej jeszcze nie ma, a kiedy nas nie ma, to jej już nie ma. Może zatem odpuśćmy sobie ten wywiad?


Bohdan Chwedeńczuk: Panie Tomaszu, przeświadczenie, że nie mamy o czym mówić, gdy mówimy o śmierci, bierze się z nieporozumienia dotyczącego języka. Słowo “śmierć” to rzeczownik, to zaś skłania nas, gdy je słyszymy, do rozglądania się za rzeczą, bo rzeczownikom odpowiadają na ogół rzeczy czasoprzestrzenne. A powodując się rzeczownikowym impulsem, sensownym, gdy mamy słowa “gwóźdź” czy “koń”, staramy się “przygwoździć” coś, co nie jest rzeczą, lecz procesem – procesem, który rusza w chwili poczęcia, a kończy się . . . 



No właśnie, kiedy się kończy? 



– Nie wiem tego, wiem tylko, co proponuje się dziś jako kryterium śmierci. Czytam na przykład w znakomitej książce Petera Singera „O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej”, że Komisja Harwardzka do Spraw Śmierci Mózgu uznała w roku 1968 nieodwracalną śpiączkę za kryterium śmierci. Widzi pan, że ten sposób definiowania śmierci, wypracowany przez grono dziesięciu lekarzy, prawnika, historyka i teologa, traktuje śmierć jako proces, bo nieodwracalne uszkodzenie mózgu to wynik procesu i proces. Proszę zwrócić przy okazji uwagę, że jest to proces istniejący ze względu na stan naszej wiedzy. Myśl bowiem, że osiągniemy kiedyś taki pułap wiedzy, pod którym żadne uszkodzenie mózgu nie będzie nieodwracalne, niekoniecznie jest rodem z science- fiction. 



Zgoda, nawet sceptycznie usposobieni lekarze zgadzają się, że jest to w każdym razie możliwe do pomyślenia.

– A skoro o wiedzy mowa, to zastanawiając się przed naszą rozmową nad śmiercią uświadomiłem sobie, jak mało wiemy naukowo, a więc odpowiedzialnie o śmierci. Mitologia śmierci natomiast to jeden z najbogatszych składników w zasobie mitologicznym ludzkości. Trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy tu zależność: im mniej wiedzy, tym więcej mitologii. Mitologia to sposób kompensaty niedostatków wiedzy. Jej rola niestety nie kończy się na tym, ma bowiem również oddziaływania złowrogie – maskuje brak wiedzy i blokuje jej postęp. Oto przykład wzięty z przeciwległego względem śmierci bieguna życia: kłody, które rzucają pod nogi badaniom prenatalnym w Polsce niektórzy wpływowi wyznawcy katolicyzmu.

Powiedział pan, panie profesorze, że mówiąc o śmierci oczekujemy czegoś namacalnego, a natrafiamy na nieuchwytne i stąd nieporozumienia. Ale śmierć to przecież konkret – ustanie procesów życiowych. Serce stoi, impulsy nerwowe wygasają. Trudno o coś mniej procesualnego niż – proszę wybaczyć – trup!

– Opisując w ten sposób, reifikuje pan śmierć, czyli czyni z niej rzecz. To, co pan opisuje, jest jednak ciągle procesem, takim, o którym można powiedzieć, że między momentem “jeszcze żyje”, a momentem “już nie żyje” jest zawsze przedział czasu, wszędzie gęsty, tzn. nieskończenie podzielny. A wskazanie tego cięcia, a raczej odcięcia nas od życia ma charakter – z punktu widzenia czulszej aparatury pojęciowej i czulszej aparatury obserwacyjnej – konwencjonalny. Analogicznie, konwencjonalny charakter ma wskazanie chwili, w której zaczyna się człowiek. Nie ma takiej chwili, są bowiem dzieje – dzieje ewolucji. Podobnie, nie ma takiej cechy, jak człowieczeństwo. Jest bezmiar cech, w którym konwencjonalnie wybieramy ich garść. Rzecz jasna, z punktu widzenia naszych “grubych” potrzeb, wzroku, dotyku, codziennej współpracy i walki, w pewnym momencie nie mamy wątpliwości, mówimy: “zachował się jak człowiek”, “wydał ostatnie tchnienie” itp.

Zostałbym jeszcze na chwilę przy tym temacie…



– Naturalnie, drążmy go! 


Cały czas nie do końca chwytam konsekwencje tego rozumowania. Owszem, kiedy obcujemy z człowiekiem umierającym, podłączonym do jakiejś aparatury, nieprzytomnym etc., to możemy się zastanawiać nad cezurą, definicją śmierci, możemy monitorować czynności jego mózgu i serca, toczyć spory etyczne i prawne – umarł już czy nie umarł? Jednak, kiedy ktoś umiera, jeśli można tak powiedzieć, zwyczajną śmiercią – po prostu w pewnej chwili przestaje żyć – wówczas tych wszystkich problemów chyba nie napotykamy. Mnie się wydaje, że to, co pan mówi, odnosi się do przypadków szczególnych, a co więcej – do okoliczności, kiedy to szczególne umieranie właśnie się wydarza, na naszych oczach. Bo przecież nie mamy żadnych wątpliwości, kiedy mówimy, że Sokrates nie żyje. Czy że obecnie nie żyje np. Terri Schiavo.

– Naturalnie! Procesy mają koniec, jest ostatni wyraz ciągu i jest pierwszy. Czynię pana jednak uważnym, że i jedno, i drugie, początek i koniec mamy z dwóch źródeł – z łaski przyrody i z własnego nadania. Przyroda dostarcza nam zjawisk, te są ciągłe, a my tniemy tę ciągłość na odrębne zastygłe rzeczy. Można powiedzieć, że człowiek to główne źródło nieciągłości w przyrodzie. No, ale ta uwaga zaprowadziłaby nas zbyt daleko. Kiedy zaś mamy śmierć – a mamy ją w tej chwili w sobie, ja i pan, panie Tomaszu, i wszyscy inni – robi się szczególnie dramatycznie. Bo mamy coś, czego żadną miarą nie da się pominąć, a co ze wszystkich sił chce się udaremnić. Korzystamy wtedy z usłużnego mechanizmu: to jest rzecz, która nas oczekuje, która nas zawsze tylko oczekuje, ale teraz nigdy jej nie ma, czyli nigdy jej nie ma. I wszyscy pospołu, wierzący i niewierzący w tzw. życie pozagrobowe, przeskakują przez tę nigdy przecież nieobecną rzecz – jedni skaczą w wieczne nic, a drudzy w wieczną przyszłość. Śmiertelnie zwaśnione z sobą strony pracują więc na tym samym paliwie – na lęku i błędzie.

Jest takie ciekawe rozróżnienie, autorstwa Maxa Schelera, które mi się wydaje całkiem tu na miejscu. Otóż, powiada Scheler, kiedy myślimy o śmierci, chodzi nam zawsze o dwie, poniekąd różne, sprawy. Jedna to śmierć ciała, wszystko, o czym powiedzieliśmy wyżej – koniec pracy mózgu, serca etc. Druga zaś – to śmierć… no właśnie, czego? Duszy, osobowości, świadomości? W każdym razie idzie o nasze poczucie “ja” – o “ja” psychiczne. I to właśnie ta druga śmierć tak naprawdę nas przeraża.


– Ten sposób opisu śmierci, rozróżniający jej aspekt biologiczny i duchowy, wymaga pewnej metafizyki, której nie podzielam. Mawiam oczywiście, jak każdy normalny użytkownik języka polskiego, o życiu duchowym czy psychicznym, ale to, co Scheler nazywa życiem duchowym, jest dla mnie funkcją ośrodkowego układu nerwowego. Myślenie – mówiąc za Fryderykiem Engelsem, autorem dziś zapomnianym – to funkcja mózgu. Są oczywiście różne piętra działania mózgu, od aktywności elektrycznej po uprawianie topologii i pisanie sonetów, ale są to działania materii, wszystkie. U podstaw Schelerowskiego rozróżnienia – co tam, Schelerowskiego, ono jest stare jak świat! – leży metafizyka, a właściwie mitologia, mitologia ducha w maszynie, którą w świetle dzisiejszej wiedzy wypada uznać za relikt błądzącej przeszłości. Relikt ten ciągle jednak działa w naszym obcowaniu ze śmiercią. Podobnie bowiem, jak tamten błąd pojęciowy, urzeczowienie śmierci, ten błąd doktrynalny, rozwarstwienie człowieka na niską materię i wyniesionego nad nią ducha, służy przezwyciężeniu śmierci, daje podstawę nadziei, że nie wszystek umrę. Istotnie, nie wszystek, ale w zgoła innym sensie niż ten, o który chodzi krzewicielom tej nadziei.

Zgoda, panie profesorze, ale tu nie potrzeba żadnej metafizyki. Ludzie mają samoświadomość, mają poczucie “ja”, mają, mówiąc ogólnie, życie psychiczne. Otóż – to, czego się w śmierci lękamy, wiąże się właśnie z tym obszarem naszego doświadczenia. Ciało umrze – to fakt. Ale boję się przecież, że ja z moją osobowością, moimi pragnieniami, emocjami, miłościami, z całą moją pamięcią, moją biografią, przeszłością, że ja przestanę istnieć na zawsze! Na co mi tutaj perspektywa naukowa?


– Panie Tomaszu, analogicznie – kiedy psuje mi się samochód, nie interesuje mnie ani jego mechanika, ani elektronika. Dotkliwe jest to, że dalej nie jedzie. Z tego jednak, że zajmuje mnie funkcja obiektu, a nie jej podłoże, nie wynika, że obcując z funkcją obcuję z czymś kategorialnie różnym niż sam obiekt. Wszystko tkwi w tej samej kategorii – w materialnym świecie fizyki. Podobnie śmierć, dzieje się w jednym, choć bogato zróżnicowanym środowisku. Umiera ciało, reszta jest złudzeniem.


Pan, panie profesorze, wciąż o abstrakcjach, a ja się domagam zrozumienia dla mojego lęku. I wcale mnie nie obchodzi, jakie on ma podłoże – mózg czy nie mózg. Jestem tak skonstruowany, że posiadam samoświadomość i poczucie “ja”. I oto wiem, że mnie czeka unicestwienie tego wszystkiego. Mówi się, że po śmierci człowieka powstaje w świecie “metafizyczna luka”. Metafizyczna, bo nie chodzi o ciało, tylko o całą resztę. Zostaje na przykład luka, kiedy umiera nam ktoś bliski. Znika przecież nie tylko mózg, znika czyjś ojciec, matka, brat, znika jakaś historia, jakaś świadomość, jakaś kompletna osoba, jakieś emocje, jakiś światopogląd etc. etc. Zgoda, pan zaraz powie, że to wszystko jest tylko epifenomenem mózgu. Ale cóż z tego? Przecież to nic nie zmienia w naszym przeżywaniu owego zniknięcia.


– To wszystko prawda. Prawda, którą bez żadnego uszczerbku potrafię wyrazić po swojemu: kiedy umiera człowiek, ustają wszystkie jego działania, wygasają wszystkie jego role społeczne. Umiera ciało ze swoimi czynnościami, sprawnościami i związkami z innymi ciałami. Powtórzę swoje: nie widzę racji przemawiających za poglądem, że moje ciało ma bezcielesnego, metafizycznego partnera, do tego nieśmiertelnego, i nie widzę żadnych ubytków w moim widzeniu i rozumieniu świata, gdy się nie godzę na istnienie tego partnera. W moim świecie są emocje, myśli moje i innych, ojcowie, matki i bracia, choć nie ma w nim nieśmiertelnych dusz. Manieryczne zaś mówienie o luce metafizycznej daje się z powodzeniem wymienić na zwykłą wypowiedź o nieobecności czy braku zmarłego. Pytanie zaś poważne brzmi: czy perspektywa naturalistyczna, w której widzę innych i siebie jako sezonowych mieszkańców materialnej przyrody, niczego “nie zmienia w naszym przeżywaniu owego zniknięcia”? Moim zdaniem zmienia, a w każdym razie daje podbudowę pod spokojne przeżywanie śmierci.

No właśnie, odłóżmy te spory o dualizm i weźmy dystynkcję Schelerowską w jej psychologicznym sensie. Ludzie przecież boją się śmierci, boją się śmierci własnej i boją się śmierci bliskich. Boją się, bo jest coś strasznego w tym, że człowiek – powtórzę: ze swoją osobowością, biografią, pamięcią, pragnieniami, doświadczeniami etc. etc. – nagle przestaje istnieć. Czy to nie jest przerażające?!

– Nie wiem bliżej, czego się ludzie boją. Żeby to ustalić, trzeba zrobić badania. Nie znam takich. Mogę natomiast powiedzieć, kierując się własnymi przeżyciami, że kiedy boję się śmierci własnej, boję się, a raczej sprawia mi przykrość to, że mnie tu nie będzie: wszystko będzie się toczyło bez mojego udziału. Kiedy zaś boję się śmierci bliskich, przykrość sprawia mi perspektywa pogarszania się moich warunków życiowych – będzie pustoszało, nie będzie z kim pogadać. Przyzna pan, że w moich lękach nie ma nic metafizycznego. Podobnie, przypuszczam, mają inni. Przeżywamy małe egoistyczne obawy, z którymi można się uporać na różne sposoby. Jest przecież coś takiego, jak higiena życia mentalnego, łatwiejsza odmiana higieny ciała, bo nie wymagająca takich nakładów sił i środków, jak choćby higiena skóry. Ja na przykład, odkąd przeczytałem u mądrego człowieka, że starość zaczyna się, gdy budzimy się co rano z lękiem przed śmiercią, pędzę od siebie to uczucie, bo przekroczywszy osiemdziesiątkę nie zamierzam spierniczeć.

Zostańmy jeszcze przy tej perspektywie – nie będzie nas! Mnie ona, powiem szczerze, napawa lękiem, a miewam też od czasu do czasu takie poczucie, że ta perspektywa usuwa sens i celowość tego wszystkiego, co my tutaj, na świecie, robimy…

– Panie Tomaszu, usuwa tylko przy pewnym podejściu. Niech pan to rozpatrzy. Naszą rozmowę uznajemy za celową, inaczej nie przystąpilibyśmy do niej, a przecież to coś nietrwałego, ona sama i jej następstwa. I tak jest z każdą naszą czynnością, z każdą rzeczą. Dlaczego od naszego życia jako całości domagamy się, by trwało zawsze, jeśli ma być sensowne? Skąd ten skok? – to pierwsze pytanie. A drugie: skąd przekonanie, że nieśmiertelność nadawałaby życiu sens? Może jest przeciwnie, nieśmiertelność byłaby bez sensu, a śmierć nadaje życiu sens? Moim zdaniem, sens jest tam, gdzie go sobie upatrzymy, to my ludzie nadajemy temu czy owemu sens. Możemy więc, wedle upodobania, upatrywać sens w życiu śmiertelnym albo go w nim nie widzieć (nb. przeczytałem niedawno świetny wywiad z Woody Allenem, który nie widzi w życiu sensu) bądź wiązać sens tylko z nieśmiertelnością albo odmawiać sensu nieśmiertelności. Rzeczy same nie mają żadnego sensu ani bezsensu, mają go dopiero w oczach tego, kto je zinterpretuje, czyli do czegoś odniesie. A interpretacja to sprawa kultury, to kultura podsuwa jednemu odruch, by wyłączać Bacha, a drugiemu, by wyłączać “Ich Troje”. To kultura, panie Tomaszu, każe się panu przerażać tym, że nas nie będzie, i sądzić, jak przypuszczam, że jeśliby nie miało nas nie być, byłoby nieprzerażająco i sensownie. Uważam taką kulturę za trującą, a obecne w niej powiązanie sensu z nieśmiertelnością za umocowane w przesądzie. Mam zresztą skromny argument empiryczny na rzecz kulturowego charakteru przerażenia śmiercią. Otóż odnoszę wrażenie, obserwując ludzi zajętych codzienną ciężką pracą, że śmierć to dla nich zjawisko równie naturalne, jak tysiące innych w ich otoczeniu przyrodniczym i społecznym.

Ale ja powiem panu na to, że ci ludzie właśnie dlatego nie doświadczają grozy, o której mowa, że dla nich pewne treści kulturowe dotyczące śmierci nie podlegają wątpliwości. No więc, jeśli w wielu kulturach, przykładowo w chrześcijańskiej, jakoś się śmierć amortyzuje przy pomocy wyobrażeń o nieśmiertelności, czy jakiejś formie dalszego życia – to oni dlatego są tacy spokojni, że to przyjmują. A my nie, bo my wiemy, że, jak powiedzieliśmy wcześniej, mitologie to nie są oczywiste prawdy o świecie. Słowem, byłoby odwrotnie niż pan mówi – to właśnie kultura, nadbudowa, łagodzi wydarzenie, które same w sobie jest nienaturalne, które zaburza porządek życia, które – jako takie – budzi w nas przerażenie…

– Znaleźliśmy się na obszarze ludzkich postaw do śmierci. Delikatna to sprawa, trudno tu o pewność. Przypuszczam natomiast, że chłopi, bo ich mam na myśli, chłopów starszych pokoleń, nie dlatego są, jak pan powiada, tacy spokojni, bo przyjmują katolicki obraz śmierci, lecz dlatego go przyjmują, bo są uprzednio spokojni, wyrastają z kultury, w której śmierć nie straszy. Tam natomiast, gdzie katolicyzm koliduje z ich kulturą, nie przyjmują go, a jedynie markują posłuszeństwo. Udramatyzowanie śmierci to produkt pewnej interpretacji zdarzenia banalnie naturalnego. Podobnie, pogodzenie się ze śmiercią to produkt kultury. Pogodzenie się, dodam, nie na sposób cierpiętniczej rezygnacji, lecz tak, jak odnosimy się do mnóstwa innych rzeczy, które przyjdzie nam zrobić. Ta ma skądinąd taką przewagę nad wieloma innymi, że na ogół robi się sama, bez szczególnego wysiłku. Mamy więc wybór interpretacji, ma go każdy przytomny człowiek. Natura nas nie zmusza do lęku przed śmiercią. Można powiedzieć, że natura podsuwa nam różne kultury z ich różnymi postawami do śmierci. Wybieram taką, w której się uznaje, że ludzie umierają bezpowrotnie, i że jest to w porządku.

Mówi pan o poziomie naturalnym i poziomie kulturowym związanym z umieraniem. Problem tylko – jak odróżnić jedno od drugiego, kiedy ja umieram. Ja, który jestem przecież, na równi, produktem natury, jak i produktem kultury. Nie mogę uciąć tej kulturowej części, bo ona też, wraz z moją biologią, umiera w postaci mojego “ja” i wszystkiego, co jest jego treścią. Panie profesorze, na tym to właśnie polega, w tym cały ból – nie sposób mnie tak podzielić. Tu jest wszystko przemieszane.

– Panie Tomaszu, wcale nie ubiegam się o dzielenie pana na odrębne połacie, tu natura, a tam kultura. Nie da się zresztą tego z całą ścisłością przeprowadzić, bo pojęcia kultury i natury są nieostre, jak większość naszych pojęć. Wystarczy, że często wiemy bez wahania, gdzie natura, a gdzie kultura, że się nam to rozróżnienie przydaje. Ma pan wątpliwość, że pański genotyp to natura, a pański światopogląd to kultura? A że umiera pan cały, naturalny i kulturalny – to właśnie twierdzę. Twierdzę ponadto, ale się już powtarzam, że lęk przed śmiercią i pogoda w jej obliczu to na równi prezenty od kultury. I dodaję, że moja kultura, w której największym zaufaniem darzy się naukę i wzorowaną na niej filozofię, ta kultura sytuuje śmierć w naturalnym porządku przyrody, opowieści o życiu po śmierci ma za mity, czyli złudzenia, a lęk przed śmiercią, a także tłumienie go za pomocą mitów uznaje za brak rozsądku.

U pana jest tak: najpierw neutralne wydarzenie naturalne, a potem dopiero na tym wydarzeniu dokonują operacji rozmaite mitologie i go neutralności pozbawiają. I z całą pewnością jest to porządek, który w świecie występuje, tylko, moim zdaniem, nie zawsze. Chciałbym zaatakować jeden moment w pana wywodzie, owo neutralne wydarzenie. Otóż, wydaje mi się, że charakter wydarzenia ma niekiedy ścisły związek z emocjami, które się – jako reakcja na nie – pojawiają. Pewne wydarzenia będą dla nas przerażające, inne radosne, o tym nie można decydować arbitralnie. Ludzie się boją bólu i go unikają nie w wyniku jakiejś celowej umowy, tylko – no, właśnie – na skutek pewnych właściwości swoich organizmów. W samych zdarzeniach jest już zapisana, po części, nasza reakcja na nie. I śmierć, jako taka, jest czymś, co radości w nas raczej nie uruchamia… W tym sensie, pańskie poglądy to też kulturowy sposób poradzenia sobie z tym wydarzeniem, tak samo nienaturalny, jak te mitologie.

– To prawda, zdarzenia, które nas spotykają, przeżywamy wraz z emocjami. Na mocy definicji, gdy mowa o przeżywaniu zdarzeń, mowa o ich myślowym, emocjonalnym i jeszcze innym odbiorze. Emocje są w tym sensie częściami zdarzeń, zgoda. Niezgoda natomiast na pogląd, że są to części sztywno przyspawane do zdarzeń – te, a nie inne. Żadne zdarzenie nie jest przerażające ani radosne, dopóki nie pozwolimy mu na to, by takie było. Doznajemy bólu bez zastanowienia, przymusowo, choć i tu poziom siły doznania bywa zależny od naszej decyzji, boimy się natomiast bólu i go unikamy, bo tego chcemy. Automatyzm tych reakcji, strachu i ucieczki, jedynie przesłania wolę, ale jej nie wyklucza. Niech pan nie przerzuca na zdarzenia tego, co jest zapisane w naszych głowach, z których rzutujemy na zdarzenia. Ten antropomorfizm to rys świadomości mitologicznej, a o poznawczej wartości mitów zdążyłem się już wypowiedzieć.

Panie profesorze, ale mitologie niosą przecież ukojenie. Mówią – spokojnie, śmierć to nie ostateczny koniec, potem się zaczyna nowe życie. A tak w ogóle, jesteśmy nieśmiertelni.

– Panie Tomaszu, ta trafna uwaga – trafna, bo mitologie, a w szczególności religie niosą ukojenie – otwiera nowe pole rozważań. Proponuję, zatrzymajmy się przed nim, wejście na ten ogromny, najeżony trudnościami myślowymi i emocjami obszar, wymaga nowych energii. Proszę mi pozwolić, zanim się rozstaniemy, na dwie uwagi – konkludującą i anonsującą. Cóż, starałem się przedstawić pogląd na śmierć, o którym sadzę, że jest prawdziwy – człowiek umiera ostatecznie, bo umiera ostatecznie ciało, a człowiek to aktywne ciało, nic więcej. Zalecałem też postawę wobec śmierci – nie musimy się jej bać, bo możemy się nie bać. Możliwość ta jest w zasięgu ręki. Wystarczy trochę skupienia i namysłu. Komu potrzebne wsparcie, niech czyta Epikteta, Marka Aureliusza, Senekę, Montaigne’a – wielkich nauczycieli lekceważenia śmierci. Co się zaś tyczy mitologii z ich kojącymi obietnicami nieśmiertelności, poprzestanę na wyznaniu. Obietnice te są dla mnie niedostępne, nie dopiero dlatego, że mam je za mało prawdopodobne, lecz już dlatego, że nie wiem, co obiecują. Na czym by to miało polegać – moja nieśmiertelność?


Prof. Bohdan Chwedeńczuk (ur.1938) – emerytowany pracownik naukowy Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Autor esejów i książek filozoficznych, m.in. “Spór o naturę prawdy” (Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1984); “Trzeba w coś wierzyć? i inne eseje z filozofii praktycznej” (Fundacja Aletheia, Warszawa 1997); “Przekonania religijne” (Fundacja Aletheia, Warszawa 2000), “Dialogi z Adamem Schaffem” (Iskry, Warszawa 2005). Tłumacz literatury filozoficznej z kręgu amerykańskiej filozofii analitycznej.

Taoizm – filozofia na nasze czasy. Wywiad z Markiem Csikszentmihalyi’m

0%

No naprawdę – to wszystko wydarzyło się dosłownie samo.

Razem z moją żoną, Cvetą Dimitrovą, spotkaliśmy się z Mihaly’m Csikszentmihalyi’m , słynnym psychologiem, twórcą pojęcia „flow”, w jego domu, w Clermont, nieopodal Los Angeles. Spędziliśmy tam z nim i jego żoną, jak się okazało Polką, naprawdę wspaniałe kilka godzin. Kiedy już zbieraliśmy się do wyjścia i powiedzieliśmy, że następnego dnia ruszamy do Berkeley, Mihaly wspomniał, że jego syn jest profesorem sinologii na tamtejszym uniwersytecie i zajmuje się taoizmem. Od razu zaświtała mi w głowie idea rozmowy na ten temat, bo chińska duchowość fascynuje mnie odkąd – w wieku niespełna dziesięciu lat – przeczytałem z wypiekami na twarzy „Małpi bunt”, wydany po polsku fragment słynnej chińskiej powieści “Wędrówka na Zachód”, traktujący o przygodach Sun Wu K’unga, sprytnej małpy, która poznała sekrety doniosłych nauk o tao.

Nie licząc na powodzenie – wszak w Berkeley mieliśmy spędzić tylko kilka dni, a o rozmowę w tak krótkim terminie umówić trudno – wysłałem do Marka maila zaraz po powrocie do hotelu.

Odpowiedź przyszła niemal od razu. Tak, oczywiście, umówmy się na wywiad, ale najpierw przyjedźcie do nas do San Francisco na kolację.

Wiadomo, że profesorom nauczającym taoizmu się nie odmawia. Razem z Markiem, jego żoną Annie oraz dwójką – z piątki – dzieci wybraliśmy się do znakomitej meksykańskiej (i wegańskiej) restauracji Gracias Madre. Rozmawialiśmy między innymi o ich polskich korzeniach, a także o tym jak to jest być dzieckiem w USA i mieć takie skomplikowane nazwisko. Co do tej ostatniej kwestii – okazała się ona mieć niebagatelne znaczenie. Właśnie z uwagi na nazwisko bowiem mały Mark czuł od zawsze silne pokrewieństwo z… Chińczykami.

No i co – to wszystko przypadek?

Nie sądzę. Raczej tao. Zresztą przeczytajcie i przekonajcie się sami.



Tomasz Stawiszyński: Carl Gustav Jung twierdził, że zachodni umysł nigdy nie zrozumie do końca wschodniego sposobu widzenia świata. Czy jako Amerykanin węgierskiego pochodzenia, który od lat zgłębia chińską filozofię, zgadzasz się z tą tezą?



Mark Csikszentmihalyi: Absolutnie nie. W tym podejściu odzywa się esencjalizm, który w nieuzasadniony sposób miesza ze sobą myślenie i biologię. To tak, jakby powiedzieć, że skoro Crick  i Watson  dokonali swoich odkryć w Europie – i sami są Europejczykami – to chińscy genetycy nie są w stanie  zrozumieć natury DNA. Albo inny przykład – marksizm. Pomyśl o setkach, tysiącach chińskich wykładowców uczących marksizmu-leninizmu, którzy mieliby tylko z uwagi na okoliczności geograficzne swojego urodzenia nigdy do końca nie rozumieć o czym mówią. Tragiczne! (śmiech)



A trzeba znać chiński, żeby adekwatnie rozumieć chińską filozofię?



– Stosowanie pojęcia adekwatności do czegoś, co pochodzi sprzed trzech tysięcy lat, samo w sobie jest cokolwiek problematyczne. „Adekwatnie” w sensie „użytecznie”, to znaczy tak, żeby tamte idee jakoś nam się dzisiaj mogły przydać – do tego w moim przekonaniu nie trzeba znać chińskiego. Oczywiście, potrzebna jest znajomość języka, żeby uchwycić źródłowe znaczenia pewnych pojęć i idei, ale jeśli twoim głównym zadaniem nie jest praca filologiczna tylko budowanie pomostów pomiędzy przeszłością a teraźniejszością, wówczas możesz to robić mając do dyspozycji cudze przekłady i solidnie opisany kontekst dawnych czasów. 




Zatem zacznijmy od najbardziej popularnego wyobrażenia taoizmu jako jednoczenia się ze światem, płynnego podążania za naturą, za tym co się dzieje. Czy to wyobrażenie jest właściwe?



– Znowu, kiedy mówisz „właściwe” – można to rozumieć co najmniej na dwa sposoby. Po pierwsze, że współcześnie jest to sensowny sposób myślenia i życia. I w tym znaczeniu odpowiem: tak, jak najbardziej. Natomiast czy tego rodzaju koncepcja odpowiada jakiejś historycznej koncepcji wypracowanej w Chinach – cóż, nie jestem pewien czy słowo „właściwe” jest tutaj właściwe (śmiech). W starożytnych Chinach nastąpiła w pewnym momencie reakcja przeciwko pewnej odmianie konfucjańskiego  moralnego absolutyzmu. Konfucjaniści twierdzili, że wszyscy mają identyczną moralność i moralną intuicję, i w związku z tym istnieje jasno określony, uniwersalny zestaw reguł, wedle których należy postępować. Zwolennicy przeciwnego podejścia twierdzili z kolei, że każdej sytuacji powinno się przyglądać z osobna, bacznie obserwować świat natury i postępować spontanicznie, nie zaś wdrażać w życie jakieś sztywne zasady. To jest ewidentna reakcja na konfucjanizm. Problem polega na tym, że jeśli wyjmie się te idee z kontekstu polemiki, wówczas dostanie się tylko połowę historii. Niezależnie od tego, kto tak naprawdę był autorem wczesnych tekstów taoistycznych – Laozi, Zhuangzi  – nie potrafiłby sformułować takiego komunikatu inaczej niż tylko w dialogu ze społeczeństwem, w którym panował pewien moralny schemat, pewna moralna ortodoksja. 



Kiedy staramy się mówić o tych ideach zachodnim językiem, siłą rzeczy osuwamy się we własne pojęciowe sieci, które mogą nam zaciemniać chiński ideowy krajobraz. Rozróżniamy na przykład bardzo wyraźnie religię od filozofii, są to dla nas dwie różne rzeczy. Czy tego rodzaju zachodnia terminologia w ogóle pasuje do taoizmu?



– Weźmy zjawiska, o których mówiłem: konfucjański moralny absolutyzm i taoistyczną odpowiedź, która w wypadku Zhuangzi okazuje się czymś na kształt perspektywizmu. O ile konfucjaniści byli uniwersalistami etycznymi, przekonanymi, że istnieje jednolity, być może wrodzony zmysł moralny, o tyle Zhuangzi powiada, że każda moralna ocena jest względna i zależy od perspektywy, z której się na dany problem popatrzy. Można by tutaj przeprowadzić analogię do filozofii Fryderyka Nietzschego , który, formułując krytykę chrześcijaństwa, tworzy coś na kształt własnego wariantu perspektywizmu. Przy czym ten jego sposób myślenia stanowi dla chrześcijaństwa żywe wyzwanie, a zarazem powstaje w ścisłym z nim dialogu. W tym sensie myślę, że, szeroko rzecz ujmując, racjonalnie i zasadnie jest powiedzieć, że zarówno Zhuangzi, jak i Nietzsche używają bardzo podobnej strategii myślowej. Problem zaczyna się tam, gdzie chcielibyśmy dokonać bardziej złożonych porównań na głębszym poziomie. Przykładem wspomniane przez ciebie pojęcie religii. Jeśli spojrzymy na tę kwestię z perspektywy XIX i XX wieku, kiedy to zachodnie pojęcie religii z powodzeniem funkcjonowało już w języku japońskim i chińskim – nie sądzę, żeby jego użycie w odniesieniu do kultur wschodnioazjatyckich miało stanowić jakiś problem. Ale w przypadku taoizmu, o którym dotąd mówiliśmy, mamy do czynienia z bardzo wczesną tradycją opartą na tekstach. I, po pierwsze, nie wiemy kto tak naprawdę napisał te teksty, ani w jakich funkcjonowały one społecznościach, trudno więc jakkolwiek łączyć je z religią. A po drugie – mówiąc o religii, mamy zazwyczaj na myśli złożony fenomen, który jest generalizacją chrześcijaństwa czy, szerzej, pewnych typowo zachodnich zjawisk.



W myśl najbardziej bazowej definicji religii jest to po prostu konglomerat określonych wierzeń oraz zestrojonych z nimi zachowań rytualnych. Wiara i kult, krótko mówiąc.



– W starożytnych Chinach niewątpliwie występują takie zjawiska. Ale akurat taoizm nieszczególnie tu pasuje. Sposób w jaki pojęcie „religii” zaczęto stosować w odniesieniu do kultury chińskiej – poczynając od chwili, kiedy z misją ewangelizacyjną przybyli tam jezuici, jest tyleż pomocny, co mylący. Analizując konfucjanizm, jezuici z radością konstatowali na przykład, że oto odkryli coś na kształt chińskiej wersji złotej reguły etycznej , w myśl której należy traktować innych tak, jak siebie. Uznali to za dowód istnienia czegoś, co nazwali wczesnym objawieniem, teologią naturalną, a zatem, że w Azji można znaleźć jakieś odpryski prawdy, której pełnia uosobiła się w postaci Jezusa. Tyle że teza o analogii z koncepcją złotej reguły tak naprawdę zaciemnia idee zawarte w konfucjańskich. Powiada się tam bowiem, że jeśli władca czy prawodawca chce, żeby ludzie zachowywali się w określony sposób – sam powinien dać przykład swoim zachowaniem. A to jest zupełnie coś innego niż reguła wzajemności. Jezuici wystąpili jednak z gotową teorią o odpowiedniości tych dwóch podejść. Ogłosili więc, że znaleźli chiński odpowiednik złotej reguły. I podobnie jest z pojęciem religii. Trafili w Chinach na konfucjanizm i taoizm, a my dzisiaj myślimy i rozmawiamy o nich tak, jakby były religiami w zachodnim sensie. Tymczasem moim zdaniem ich struktura jest jednak inna.

Powiedziałeś, że taoizm rodzi się w ścisłej interakcji z konfucjańską etyką. Czy zatem właśnie kwestie moralne są w nim najistotniejsze?


– Niewątpliwie są istotną częścią konfucjanizmu, w perspektywie taoistycznej ich wartość zostaje zanegowana. Pamiętajmy jednak, że w języku angielskim słowo „taoizm” odnosi się zarówno do tych najwcześniejszych tekstów – wspomnianych Laozi i Zhuangzi – jak i do zorganizowanej formy kultu powstałego kilkaset lat później. I to właśnie on kładzie bardzo istotny nacisk na kwestie moralne. Dopóty pozostajemy przy wczesnych tekstach, dopóki odniesienie do konfucjanizmu jest istotne. Natomiast w II wieku i później mamy już do czynienia z koncepcjami leczniczo-eschatologicznymi ukształtowanymi w dużym stopniu przez buddyzm, który mniej więcej wtedy pojawia się w Chinach. I taoizm w tej drugiej odsłonie jest formą lokalnej reakcji właśnie na ten fakt. W tym wypadku nacisk na moralność jest niezwykle istotny ponieważ moralne życie staje się warunkiem koniecznym zbawienia, występuje tam rozbudowana eschatologia.



Jakie są jeszcze inne ważne idee taoistyczne?



– Znowu, jeśli ograniczymy się do Laozi i Zhuangzi, znajdziemy u nich, zwłaszcza u tego pierwszego, niezwykle istotną ideę wuwei, czyli nie-działania. Historycznie rzecz biorąc jest to koncepcja wypracowana prawdopodobnie na gruncie filozofii politycznej. Wuwei było pierwotnie po prostu pewną metodą sprawowania rządów. Pojawia się we wczesnych taoistycznych i konfucjańskich tekstach, a nawet w tekstach prawnych, ale za każdym razem znaczy trochę coś innego. Z biegiem czasu to pojęcie staje się coraz bardzo abstrakcyjne. Nie jest już sposobem rządzenia sensu stricto, bo kiedy rzeczywistość polityczna jest odpowiednio zorganizowana władca nie musi robić nic, wszystko dzieje się bez jego udziału. Momentami wydaje się, że chodzi tu o całkowitą bezczynność, o jakąś totalną apatię – jeśli nic nie robisz, wszystko zrobi się samo. W kontekście wczesnych tekstów taoistycznych, wuwei przeradza się w strategię życiową. Jeśli nie będziesz działać z jakimś konkretnym wyobrażeniem celu, jeśli będziesz zachowywał się w sposób spontaniczny i naturalny –sprawy same potoczą się odpowiednim torem. A zatem wuwei to najpierw idea rodem z filozofii polityki, potem rodzaj praktyki życia codziennego. Istotną ideą, na którą rzadko w tym kontekście zwraca się uwagę, jest także zdolność do dostrzegania właściwego momentu na zatrzymanie się, momentu, kiedy zrobiło się wystarczająco dużo. Jeśli władca wie, kiedy się zatrzymać, robi dla swojego kraju dokładnie tyle, ile potrzeba. Dalsza ekspansja – na przykład – mogłaby się skończyć nieszczęśliwie. Umiejętność zatrzymania się w porę widziana jest jako gwarancja pomyślności. Bardzo mi się to przekonanie podoba, nawiasem mówiąc – i staram się je we własnym życiu stosować.



Czy – znowu próbując jakiejś analogii – porównałbyś tę ideę do arystotelesowskiej zasady złotego środka?



– Myślę, że jak najbardziej. Często myśli się o wuwei jako o czymś na kształt amoralnej strategii działania, ale mi się wydaje, że mamy tu wręcz coś w rodzaju etyki środowiskowej. 



Ale czy tym środowiskiem jest cały kosmos, czy też obszar bardziej, nazwijmy to, lokalny? 



– W tych wczesnych tekstach mamy sporo bardzo prostych wyobrażeń idealnego świata. Na przykład – mieszkasz sobie w jakiejś wiosce i jedynym, co cię informuje o istnieniu wioski sąsiedzkiej, jest odległe pianie koguta o poranku. 



Wspomniałeś, że używa się określenia taoizm na określenie – z jednej strony – tej minimalistycznej filozofii ujętej we wczesnych tekstach, z drugiej natomiast na późniejszy kult z bogactwem mitologii, rytuałów, alchemii i magii.



– Moim studentom tłumaczę to w następujący sposób: Laozi i Zhuangzi to jeden z dopływów rzeki, która staje się późniejszym taoizmem. Okoliczność, że te zjawiska określa się tym samym terminem jest myląca. Praktyki medyczna z okresu panowania dynastii Han, egzorcyzmy, talizmany mające odpędzać demony, rytualne śpiewanie Laozi – to są rzeczy naprawdę niemające nic wspólnego ze współczesnymi filozoficznymi interpretacjami Daodejing. Samo słowo „tao” jest w tej religijnej tradycji upersonifikowane, oznacza pewną istotę, tymczasem we wczesnych taoistycznych tekstach używano go na określenie pewnego sposobu życia, albo naturalnej zasady działającej w świecie.



A także czegoś, co, wypowiedziane, przestaje być prawdziwym tao…



– Tak. Oznacza jakiś rodzaj prawdy. A w późniejszej tradycji, prawda staje się czymś, co –jeśli będziesz się zachowywał zgodnie z pewnymi regułami – zapewni ci ochronę. Przypomina więc coś na kształt opatrzności, która jednak – jeśli nie jesteś członkiem danej wspólnoty – nie będzie specjalnie przejmowała się twoim losem i porzuci cię na pastwę demonów. To jest bardzo radykalna zmiana sposobu, w jaki używane jest pojęcie „tao”. A stanowi to tylko jeden z przykładów modyfikacji, o której mówiłem.



Przejdźmy do czasów bardziej współczesnych. W latach 60. i 70. taoizm stał się na Zachodzie niezwykle popularny, między innymi za sprawą Allana Wattsa, ikonicznej postaci amerykańskiej kontrkultury. Do dzisiaj na rynku funkcjonuje mnóstwo mniej lub bardziej udanych tłumaczeń Tao Te Ching – w Polsce są to głównie przekłady z angielskiego, nawiasem mówiąc. Mamy też bardzo wiele warsztatów prowadzonych przez nauczycieli, którzy twierdzą, że uczą taoistycznych technik medytacyjnych, taoistycznej diety albo medytacji. Ile tak naprawdę jest taoizmu w tym zachodnim taoizmie?



– Zwłaszcza w latach 60. różne wschodnie wierzenia stały się alternatywą wobec głównego nurtu zachodniej kultury, który obarczano odpowiedzialnością za bardzo wiele negatywnych zjawisk, takich jak wojna czy eksploatacja środowiska naturalnego. Mnóstwo młodych ludzi właśnie w Azji poszukiwało jakiegoś innego sposobu myślenia o człowieku i przyrodzie. I świetnie się do tego nadawały otwarte na szeroką interpretacę teksty chińskie, na przykład wspomniane Daodejing albo Yijing, słynna Księga Przemian. Oba są bardzo niejasne. Daodejing liczy sobie około 5000 słów, ale nie ma tam praktycznie wcale wyrażeń pochodzących z potocznego języka. Występują tam głównie pojęcia bardzo abstrakcyjne, które można w najróżniejszy sposób interpretować, co skądinąd działo się w historii wielokrotnie. W czasach kontrkultury stały się więc bardzo poręcznym ekranem, na który można było projektować dowolne znaczenia.

Ale na przykład księga Yijing funkcjonowała w świecie zachodnim odkąd w latach 20. XX wieku przetłumaczył ją i opatrzył komentarzami niemiecki sinolog Richard Wilhelm. 



– To prawda, niemniej moim zdaniem komentarze Wilhelma oparte są głównie na ideach psychologii Carla Gustava Junga



… który był jego przyjacielem, wielkim entuzjastą Yijing – nieustannie konsultował się z księgą w ważnych sprawach – i opatrzył przedmową jej angielskie wydanie.



– Właśnie. Oparte są więc raczej na ideach Junga niż na ścisłej interpretacji tekstu źródłowego. Ale oczywiście musimy tu poczynić rozróżnienie pomiędzy ludźmi, którzy kompletnie mijają się z tekstem, a takimi, którzy – jak Wilhelm czy Allan Watts – próbują zbudować pomost pomiędzy kontekstem oryginału a współczesnością. Sam polecam czasami studentom lektury Wattsa, bo myślę, że był to człowiek oddany takiej właśnie sprawie. Pamiętam, że kiedyś jechałem samochodem i słuchałem wykładu człowieka, który pasjonująco opowiadał o starożytnej wschodniej filozofii i próbował aplikować ją do nowoczesnego świata. Niesamowicie mi się to podobało! A kiedy usłyszałem na końcu, że to Watts, pomyślałem „No jasne, że to on, nikt tak wspaniale nie potrafił gawędzić o tych sprawach”.



Ale mówisz, że należy też uważać na ludzi, którzy o tym wszystkim nie mają zielonego pojęcia…



– Tak jak wspomniałeś, na rynku funkcjonuje mnóstwo „tłumaczeń”, których autorzy nawet w przedmowach otwarcie przyznają, że nie znają chińskiego, ale za to przeczytali kilka interpretacji. Albo – znam takich osobiście – mają jakąś szczególną, intuicyjną łączność z chińską umysłowością sprzed dwóch tysięcy lat i doskonale odczytują sens tych tekstów. Cóż, takich specjalistów obawiałbym się najbardziej (śmiech).



Wspomniany Yijing z kolei funkcjonuje jako metoda wróżebna.



– Cóż, jest to tekst bardzo trudny w lekturze i jeszcze trudniejszy w interpretacji. Jest tak niejasny, tak symboliczny. Niektórzy badacze uważają, że wywodzi się z najwcześniejszej praktyki wróżebnej polegającej na wróżeniu z kości. Pierwotny tekst uległ w ciągu bardzo długiego czasu licznym modyfikacjom, tak jakby nakładano na niego kolejne warstwy – już niekoniecznie związane z dywinacją, bardziej z kosmologią czy moralnością. Dobrą analogią jest tu powieść science fiction „Kantyczka dla Leibovitza”, w której pojawia się motyw przedmiotów, których znaczenie i funkcja w świecie po apokalipsie są zupełnie niezrozumiałe, bo kontekst ich funkcjonowania i powstania jest nieznany. To właśnie poniekąd jest casus Yijing.



W interpretacji Wilhelma sześćdziesiąt cztery heksagramy odzwierciedlają w formie symbolicznej całość możliwego ludzkiego doświadczenia. Podstawową dynamiką jest tu opozycja pasywność-aktywność. Księdze najlepiej zadawać pytania o to, czy w danym momencie należy podjąć działanie, czy też raczej się od niego powstrzymać. Otrzymany heksagram jest swoistą mapą dynamiki obecnej w sytuacji, w której znajduje się pytający. Co myślisz o tego rodzaju podejściu do Yijing?



– Jest to niewątpliwie spójne z pewną ogólną filozofią dotyczącą zmiany, którą da się z tego tekstu wyczytać. Także bardzo wczesne praktyki dywinacyjne związane z Księgą się w tym opisie mieszczą. Używano jej na przykład nie tyle do przewidywania przyszłości, ile raczej właśnie do diagnozy sytuacji – po to, żeby można było złożyć ofiarę odpowiedniemu bóstwu, które w zamian zniweluje zagrożenie. Więc jak widzisz zakres zastosowań był ogromny.

A ty czasami używasz Yijing? Proszę o szczerą odpowiedź! Przyznam, że mnie się czasem zdarza…



– Używam, ale wyłącznie podczas zajęć ze studentami (śmiech). Nie wierzę, że jesteśmy w stanie w jakikolwiek sposób przewidzieć przyszłość. A do oceny teraźniejszości mam swoje własne metody diagnostyczne. Skądinąd, moja polska babcia świetnie posługiwała się tarotem, stawiała karty między innymi niemieckim żołnierzom, był to sposób, żeby zdobyć jakieś dodatkowe jedzenie albo inne przydatne rzeczy.



Myślisz, że w dzisiejszym świecie taka czy inna wersja taoizmu – bo przecież wszystkie jakoś akcentują jedność człowieka ze światem natury, wszystkie przeciwstawiają się egocentryzmowi i bezmyślnej eksploatacji czy ekspansji – mogłaby stanowić panaceum na dominujące w zachodnim świecie bolączki? Może to jest wymarzona filozofia na czasy globalnego ocieplenia i kryzysu? Czy ta filozofia jest wciąż atrakcyjna i żywa?



– Tak jak mówiliśmy, w latach 60. taoizm był bardzo atrakcyjną alternatywą wobec konwencjonalnych wartości. I w jakimś sensie dokładnie tym samym był także u swoich początków. Można powiedzieć, że krytyka zastanego porządku to w zasadzie jego najgłębsza istota. Dlatego zawsze kiedy ludzie orientują się jednostronnie na materializm i ekspansję – taoizm może być doskonałą przeciwwagą. Także dla mnie osobiście taka perspektywa jest niezwykle ważna. Zhuangzi jest od dawna jedną z moich ukochanych lektur. W dużym stopniu właśnie ze względu na perspektywizm, o którym mówiliśmy na początku. To jest coś, co uświadamia naturalne ograniczenia naszych własnych przekonań, naszego sposobu myślenia. Niektórzy uważają, że to jest po prostu skrajny relatywizm kulturowy. Ja tego tak nie postrzegam. Widzę to podejście jako pewną praktykę, jako rodzaj ćwiczenia duchowego, które uświadamia, że to, co bierzemy za oczywistość, jest tylko jedną z wielu możliwości. Poza tym – wczesny taoizm niesie w sobie prawdziwie ekologiczną wrażliwość. Kiedy o tym uczę, staram się zachęcać studentów do stosowania tych zasad w myśleniu o współczesnym świecie i ich własnym życiu. I może właśnie dlatego jestem zdecydowanie lepiej nastawiony do Allana Wattsa niż wielu moich kolegów-historyków (śmiech). Ostatecznie, jeśli te stare teksty nie miałyby nam dzisiaj nic do zaoferowania – po co w ogóle zawracać sobie nimi głowę?




Mark Csikszentmihalyi – profesor sinologii na Uniwersytecie w Berkeley, gdzie prowadzi seminaria poświęcone m.in. lekturze wczesnych tekstów taoistycznych; jest synem słynnego psychologa Mihaly’ego Csikszentmihalyi’ego, autorem książki „Material Virtue: Ethics and the Body in he Early China”; mieszka w San Francisco.

Prawda w czasach postprawdy

0%

Kto mieczem wojuje, od miecza ginie – powtarzano tu i ówdzie z nieskrywaną satysfakcją, kiedy się wreszcie okazało, że cała ta afera to był klasyczny fake news. A przecież krążące po sieci cytaty na pierwszy rzut oka nie pozostawiały wątpliwości. Wyglądało na to, że przygotowując swoją mowę inauguracyjną, świeżo upieczony prezydent USA – albo jakiś jego bliski współpracownik – bezczelnie przepisywał całe akapity ze scenariusza filmu „Avatar”.

20 stycznia 2017 roku, zaraz po uroczystości zaprzysiężenia, runęła lawina oskarżeń. Internet wprost huczał z oburzenia. Posty porównujące obszerne fragmenty obu tekstów rozchodziły się po sieci z prędkością światła. Tysiące, dziesiątki tysięcy, setki tysięcy, miliony udostępnień. Po jednej stronie zdjęcie wyraźnie zadowolonego z siebie mężczyzny o cokolwiek fantazyjnie wymodelowanej czuprynie, po drugiej – błękitna humanoidalna istota pochodząca z Pandory, tętniącego życiem księżyca w układzie Alfa Centauri.

Dawali się na to nabrać nawet najbardziej wytrawni fani science fiction, choć zdrowy rozsądek jednoznacznie im podpowiadał, że Donald Trump i Neytiri z plemienia N’avi to reprezentanci dwóch zgoła odmiennych wrażliwości i światopoglądów. Bo przecież pierwszy ekologię ma za lewacką fanaberię, a drugi traktuje naturę jak świętość. Ba, kupił to nawet Anthony Giddens, jeden z czołowych współczesnych socjologów i publicznych intelektualistów, człowiek wyposażony we wszystkie bodaj kulturowe kompetencje pozwalające orientować się w takich kwestiach. Kilka dni po uroczystej inauguracji Trumpa rozmawialiśmy w jego biurze  i właśnie wtedy zwierzył mi się ze swojej łatwowierności. „Byłem przekonany, że to prawda” – powiedział, popijając herbatę z mlekiem z filiżanki doskonale pasującej do gabinetu lorda. „Cytaty wyglądały przekonująco. Nie miałem powodów w nie wątpić. Oczywiście, mógłbym sięgnąć do źródeł, ale jestem bardzo zajęty i zwyczajnie nie mam czasu, żeby przez pół dnia studiować scenariusze hollywoodzkich hitów”.

O tym, że mamy do czynienia z internetową mistyfikacją, Giddens dowiedział się dopiero po kilku dniach. Oczywiście z… internetu. A dokładniej, z jednego z licznych powstałych w ostatnich latach portali fact-checkingowych, to znaczy wyspecjalizowanych w weryfikacji faktów (ang. fact check). Dziennikarze pracujący przy rodzaju projektach koncentrują się nie tyle na tworzeniu własnych oryginalnych treści, ile na sprawdzaniu czy to, co w bogatej, wirtualnej infosferze krąży, w jakikolwiek sposób ma się do rzeczywistości. I właśnie lektura jednego z takich portali uświadomiła Giddensowi, że padł ofiarą zwykłego oszustwa. Było ono na tyle umiejętnie spreparowane – do dziś pamiętam, jak kiwał głową ze swoistym uznaniem dla jego autorów czy raczej konstruktorów – że demaskacja wymagała niejakiego wysiłku. 


Skąd jednak w późniejszych komentarzach nawracająca parafraza słynnego akapitu z Apokalipsy św. Jana – tego o mieczu, który ma właściwości obosieczne?

Stąd mianowicie, że ofiarą fake newsa padł w tym przypadku jeden z polityków najbardziej „zasłużonych” jeśli chodzi o aktywne propagowanie kłamstw. Wedle The Washington Post, przez dwa pierwsze lata swojej prezydentury, Trump posłał w świat prawie sześć i pół tysiąca fałszywych informacji. Daje to średni wynik około dziesięciu fake newsów na dzień. 
Imponujące? Bez wątpienia. Biorąc jednak pod uwagę, że w każdej sekundzie ekrany naszych komputerów i smartfonów są dosłownie zalewane informacjami jawnie bzdurnymi, albo przynajmniej nieścisłymi – nie jest to wcale jakoś szczególnie oszałamiający wynik. No, może okoliczność, że jednym z największych rozsadników nieprawdy jest dzisiaj prezydent wielkiego światowego mocarstwa, faktycznie wydaje się cokolwiek niecodzienna. 


Na tyle niecodzienna, że między innymi właśnie z uwagi na propagowane przez Trumpa w trakcie kampanii fake newsy, a następnie jego wygraną w wyborach prezydenckich, wydawnictwa Oxford Dictionaries ogłosiły, że słowem roku 2016 została „postprawda”. W uzasadnieniu napisano, że choć terminu tego po raz pierwszy użyto na początku lat 90., to dopiero dzisiaj stał się on niesłychanie popularny, przenikając do głównego nurtu debaty publicznej. 


Czy zatem faktycznie żyjemy w epoce postprawdy?

Jedni tę tezę odrzucają z wyraźną irytacją, inni z kolei podejmują istotny wysiłek, żeby pojęcia prawdy i fałszu – w ostatnim półwieczu intensywnie krytykowane – zrehabilitować.

Tak czy owak, koszty rezygnacji z tych pojęć wydają się zdecydowanie zbyt wielkie, żebyśmy mieli sobie na coś podobnego pozwolić. 



***


Na przykład amerykański psycholog Steven Pinker o żadnej „postprawdzie” nie chce w ogóle słyszeć. W charakterystycznym dla siebie stylu – łączącym ostentacyjne zniecierpliwienie z tonem, jakim wygłasza się rzeczy nazbyt oczywiste, żeby w ogóle o nich debatować – Pinker podkreśla na każdym kroku, że sam ten termin jest po prostu wewnętrznie sprzeczny. Czytaj: jest po prostu kompletnie bez sensu.

Powód? Żeby w ogóle stwierdzić, że w dzisiejszym świecie „fakty obiektywne kształtują opinię publiczną w znacznie mniejszym stopniu niż przekazy odwołujące się do emocji i subiektywnych przekonań” – jak napisano w uzasadnieniu wspomnianego oksfordzkiego werdyktu – trzeba najpierw rozumieć, co to takiego „prawda” i „fałsz”, „fakty” i „fikcja” oraz „obiektywne” i „subiektywne”. Dopóki zaś to rozumiemy, dopóty nie nastała żadna nowa epoka. Jesteśmy tam, gdzie dotąd, a nawet w sytuacji zgoła lepszej. 


Dlaczego lepszej? Ano choćby dlatego, że nigdy wcześniej – dowodzi Pinker, podpierając się starannie zgromadzonymi statystykami – nie mieliśmy takiego dostępu do znakomitej literatury, prezentującej, w sposób lekki i przystępny, całą praktycznie współczesną wiedzę naukową. Fizyka kwantowa? Biologia molekularna? Chemia organiczna i nieorganiczna? Teoria ewolucji? Tajemnice umysłów ośmiornic? Proszę bardzo, na półkach dowolnej księgarni, w dziale „nauka”, można znaleźć dziesiątki – albo i setki – pozycji, które przybliżą osiągnięcia tych dziedzin nawet najbardziej nieuzbrojonemu intelektowi. 


Nie byłoby jednak tej świetnej literatury, bez postępu wiedzy, a tym samym – bez postępu technologicznego. I chociaż słychać mnóstwo głosów, że to właśnie rozwój mediów cyfrowych odpowiada w znakomitej mierze za współczesną ekspansję nieprawdy, wedle Pinkera jest właśnie dokładnie na odwrót. Dzięki zaawansowanym jak nigdy dotąd instrumentom służącym pozyskiwaniu i rozpowszechnianiu audiowizualnych treści, mamy bezprecedensowe możliwości zweryfikowania każdej bez mała informacji. Poczynając od spraw stricte naukowych, aż po krążące w internecie osobliwe memy albo teksty, z których dowiadujemy się o wynalezionych właśnie przełomowych lekarstwach na raka, fantastycznych metodach na zarobienie miliona dolarów albo natychmiastową zamianę w boga lub boginię fitnessu. A nawet jeśli – zupełnie jak Anthony Giddens – nie mamy czasu na długotrwałe poszukiwania źródeł, sprawiedliwa oliwa prędzej czy później wypłynie na wierzch. Zrobią to bowiem za nas albo inni użytkownicy internetu, albo wyspecjalizowani weryfikatorzy faktów.

W duchu radykalnego optymizmu, który wprost bije z jego dwóch ostatnich książek, „Zmierzchu przemocy” oraz „Nowego oświecenia”, Pinker głosi pochwałę oświeceniowego racjonalizmu i naturalizmu – czyli przekonania, że rozum jest najlepszą metodą poznania świata, świat zaś to nic ponad to, co postrzegamy przy pomocy pięciu zmysłów (czasami, to prawda, odpowiednio wzmocnionych). To właśnie one ochronią nas przed wszelkimi fake newsami.

Dlaczego jednak w internecie aż się od tych ostatnich roi? Dlaczego – jak pokazują wszystkie badania opinii publicznej tak w Europie, jak i w Stanach Zjednoczonych – wiara w rozmaite teorie spiskowe i pseudonaukę jest dziś większa niż kiedykolwiek?

Na te pytania Pinker nie ma wyraźnych odpowiedzi, bo wymagałyby one nieco mniej optymistycznej oceny aktualnego stanu świata. Pozostaje mu więc tylko głosić – skądinąd w pełni uzasadnioną – pochwałę rozumu i naukowej rzetelności.

Ale czy nie staje się w ten sposób jedynie epigonem minionej epoki, do której już nie ma powrotu?

W każdym razie istnieją inne perspektywy, które – choć w pozytywnej ocenie naszych możliwości weryfikacyjnych nie różnią się zbytnio od konstatacji Pinkera, zarazem dostrzegają we współczesnej kulturze liczne cechy w sposób szczególny predysponujące ją do miana epoki postprawdy.

Albo po prostu: epoki kłamstw.



***


Niewykluczone, że nie byłoby niniejszego tekstu – o werdykcie wydawnictw słowników oksfordzkich już nawet nie wspominając – gdyby nie pewna wydana w 2004 roku książka. W momencie publikacji nikt się nią specjalnie nie przejął, o jej istnieniu przypomniano sobie dopiero przy okazji niedawnych dyskusji o fake newsach.

Tak czasami bywa, niektóre książki dostają drugie, spektakularne życia. Wyjątkowo przenikliwym, patrzącym dalej niż ich współcześni autorom zdarza się czasami długo czekać na zrozumienie i docenienie. Tak się choćby rzecz miała ze słynną pracą francuskiego socjologa Gillesa Kepela „Zemsta Boga. Religijna rekonkwista świata” – wydano ją w 1991 roku, ale dopiero po atakach na World Trade Center stała się prawdziwym bestsellerem. Okazało się bowiem, że jej autor doskonale zdefiniował zjawisko religijnego fundamentalizmu i terroryzmu na długo zanim wielu obserwatorów życia publicznego w ogóle zdało sobie sprawę z tego rodzaju zagrożenia. Poniekąd podobnie wyglądały losy pozycji, o której tutaj mowa, czyli „Czasu postprawdy” autorstwa amerykańskiego eseisty Ralpha Keyesa. To właśnie on pierwszy wprowadził do obiegu pojęcie „postprawdy” w znaczeniu, jakim się dzisiaj tym terminem posługujemy. A jego prorocza książka doczekała się w ostatnich latach kilkunastu przekładów – między innymi także polskiego.

Dlaczego napisałem „prorocza”, choć Keyes pod wieloma względami zgadza się z Pinkerem, wskazując, że dysponujemy dziś wyjątkowo skutecznymi narzędziami weryfikacji? Dlatego mianowicie, że – unikając karkołomnej i wewnętrznie sprzecznej tezy o dezaktualizacji pojęć „prawdy” i „fałszu” – dowodzi zarazem, że współczesna epoka jest pod względem stosunku do tych kategorii faktycznie wyjątkowa.

Oczywiście, historia ludzkości to historia kłamstw. W tym zatem, że kłamaliśmy i nadal kłamiemy nie ma doprawdy nic wyjątkowego. „Czas postprawdy” jest skrupulatną kroniką tych co bardziej spektakularnych mistyfikacji i oszustw, pochodzących zwłaszcza, acz nie wyłącznie, z kręgu kultury amerykańskiej. Mamy więc tutaj i kłamiących polityków – choćby Ronalda Reagana, który w opowieściach na swój temat przypisywał sobie rozliczne nieistniejące zasługi. I amerykańskich celebrytów, choćby Marylin Monroe, która własną biografię wymyśliła niemal od zera, co zaowocowało ukuciem terminu „marylinizacja” – na określenie praktyki posługiwania się fikcyjnym życiorysem. I europejskich intelektualistów, na przykład wybitnego językoznawcę Paula de Mana, który w czasie wojny kolaborował z nazistami i angażował się w półlegalne przedsięwzięcia biznesowe, a w 1948 roku uciekł do Stanów Zjednoczonych, porzuciwszy żonę z trójką dzieci. Tam zaśmrozpoczął zupełnie nowe życie – nic zgoła nie wspominając o swoich wcześniejszych losach. Mamy wreszcie demistyfikacje zaskakujące i demolujące obraz świata przynajmniej niektórym – do nich zalicza się piszący te słowa – zapamiętałym wielbicielom westernów. Okazuje się bowiem – Keyes pisze to z zimną krwią – że osławione filmowo-literackie sceny pojedynków są kompletną fikcją. Te, w których to naprzeciwko siebie, na ubitej ziemi, na głównej ulicy jakiegoś zagubionego na prerii miasteczka i koniecznie w samo południe, staje dwóch mężczyzn, ich dłonie zaś trwają w gotowości w pobliżu kabur, z których wystają charakterystyczne kolby pistoletów. Jakkolwiek obrazoburczo to brzmi – coś podobnego najprawdopodobniej nigdy się w rzeczywistości nie wydarzyło.


Zakładając jednak, że istotnie nic się w ludzkiej skłonności do kłamstwa w toku dziejów nie zmieniło – czemu Keyes uparcie nazywa nasze czasy „epoką postprawdy”? Otóż, powiada, w dzisiejszym świecie, na skalę dotąd niespotykaną, kłamstwo zostało przez nas zaakceptowane. Wtopiło się w krajobraz. Przestało szokować, więcej – przestało w ogóle kogokolwiek obchodzić. Idzie więc nie o to, że porzuciliśmy samo pojęcie „prawdy” – choć poniekąd również i tak właśnie się stało, o czym za moment powiem kilka słów – ile raczej o to, że wzrosła nasza tolerancja zarówno dla własnych, jak i cudzych kłamstw.

Przyczyny? Późna nowoczesność i jej zasadnicze składowe. Przede wszystkim – rozpad silnych więzi społecznych, mobilność, pojawienie się gigantycznych aglomeracji miejskich, w których wszyscy stajemy się anonimowi. Zwarte społeczności, gdzie relacje były ściślejsze, a wzajemna wiedza o sobie – większa, tworzyły środowisko naturalnie niesprzyjające konfabulacji. Po prostu: trudniej ukryć kłamstwo przed ludźmi, którzy znają nas i całą naszą rodzinę, i którzy na co dzień obserwują nasze działania czy zachowania.

Kolejna sprawa – rozwój współczesnego indywidualizmu czyli układu warunków kulturowych, które nakładają na jednostkę, a zatem każdego z nas, pełną odpowiedzialność za własny sukces lub porażkę. W tak skonfigurowanym świecie, ci, którzy odnoszą sukces, opowiadają historię swojego sukcesu innym. Czynią to zaś zazwyczaj tak, żeby opowieść pasowała do tych mniej lub bardziej uświadomionych idei organizujących przestrzeń społeczno-ekonomiczną. Nic w tym zatem dziwnego, że opowieści „ludzi sukcesu” pełne są przeinaczeń i faktograficznych dowolności, nic w tym także dziwnego, że skłonność do mitologizacji własnego życiorysu staje się zgoła powszechnym narzędziem autoprezentacji.

No właśnie – oto kolejny czynnik. We współczesnej kulturze – określonej ongiś przez Christophera Lascha mianem kultury narcyzmu – najistotniejszym kapitałem stają się nie tyle realne umiejętności, co zdolność do stwarzania odpowiedniego wrażenia. Dobitną ilustracją tego trendu jest z jednej strony popularność rozmaitych poradników wywierania wpływu, z drugiej – warsztatów z autoprezentacji, z trzeciej wreszcie rozmaitych poppsychologicznych koncepcji akcentujących pierwszorzędną wagę mitycznych „pierwszych kilkudziesięciu sekund” tak w odniesieniu do potencjalnych relacji miłosnych, jak i rozmów o pracę.

Powyższe czynniki właśnie, zdaniem Keyesa, wpływają na naszą skłonność do konfabulacji i mistyfikacji, żyjemy bowiem w świecie, w którym coraz bardziej liczą się prestiż i miejsce w hierarchii – kłamstwo natomiast jest poręcznym narzędziem pozwalającym osiągnąć w tej rozgrywce wysokie notowania. Ponieważ zaś wszyscy w niej uczestniczą i wszyscy posługują się mniej lub bardziej znaczonymi kartami – w oczywisty sposób rośnie poziom ogólnego przyzwolenia na mniejsze lub większe przesunięcia.

I wreszcie – nowoczesna polityka wraz ze środkami masowego przekazu, które, po raz pierwszy użyte w pierwszej połowie XX wieku przez Hitlera i Stalina jako skuteczne narzędzie propagandy, stały się obecnie potężnymi środkami manipulacji. Niegdyś na lokalną, dziś już na globalną skalę. Politycy, pokazuje Keyes, już dawno zrozumieli, że kłamstwo – rzecz jasna, umiejętnie konstruowane i dawkowane – może być znakomitą metodą dochodzenia do władzy, a następnie jej skutecznego utrzymywania. Oto dziś głównie chodzi w polityce, którą niekiedy określa się mianem postpolityki właśnie dlatego, że wartości zostały w niej zastąpione przez czysty pragmatyzm i techniki wywierania wpływu na masy. 


Do tego krajobrazu warto dodać jeszcze jeden element.

Ponieważ „Czas postprawdy” ukazał się w roku 2004, kiedy internet nie był jeszcze tak rozwinięty jak dzisiaj, Keyes stosunkowo mało miejsca poświęca w swojej książce realiom epoki cyfrowej. Nie chodzi tu jednak wcale o zestaw dobrze znanych oczywistości. Na przykład o technologię na tyle zaawansowaną, że umożliwia emisję filmów albo zdjęć, które, od początku do końca opracowane komputerowo, nie odzwierciedlają żadnego realnego stanu rzeczy. Do tego rodzaju artefaktów zdążyliśmy się na dobrą sprawę już przyzwyczaić.

Chodzi raczej o samą naturę cyfrowego kapitalizmu, w którym istnieje jedno zasadnicze źródło zysku, a mianowicie: liczba odsłon czyli, mówiąc kolokwialnie, klikalność. Ponieważ w sieci zarabia się głównie przyciągając uwagę użytkowników – im więcej zatem osób ogląda dany materiał, tym drożej kosztuje wyświetlana przy nim reklama – w ostatnich latach powstały setki portali specjalizujących się wyłącznie w produkowaniu fake newsów. Konkurencja jest duża, rzecz polega więc na tym, żeby takie materiały po pierwsze wydawały się jak najbardziej prawdopodobne, po drugie zaś generowały jak największe zainteresowanie.

Nawiasem mówiąc, rankingi najchętniej wyświetlanych fake newsów dają cokolwiek osobliwy obraz dzisiejszych zdigitalizowanych społeczeństw. Oto listę rekordowo czytanych fałszywych wiadomości w roku 2018 otwiera – z wynikiem prawie dwóch i pół miliona odsłon – materiał opowiadający rzekomo historię człowieka, który wygrał na loterii sto dwadzieścia pięć milionów dolarów, po czym natychmiast zwolnił się z pracy i… zakupił dwadzieścia tysięcy ton obornika, który polecił wyrzucić w ogródku swojego byłego szefa.

Cóż, jeśli zainteresowanie tego rodzaju wiadomościami odzwierciedla jakiś rodzaj nieświadomych zbiorowych fantazji, wiele to mówi o kondycji współczesnego człowieka czy raczej współczesnych wspólnot. O warunkach pracy, roli pieniądza, relacjach pomiędzy przedstawicielami poszczególnych szczebli w hierarchii społecznej.
Tak czy owak – epoka cyfrowych technologii informacyjnych nie sprzyja prawdomówności czy też w ogóle prawdzie jako takiej.

***


I właśnie dlatego od pewnego czasu dają się słyszeć głosy nawołujące do restytucji dawnych, sprawdzonych i solidnych sposobów myślenia o prawdzie i fałszu. Skutecznie wyeliminowanych, a może raczej osłabionych, nie tylko przez zarysowane powyżej zjawiska kulturowo-społeczne, ale także przez rozwijające się mniej więcej od początku lat 60. koncepcje teoretyczne, w myśl których kategoria „prawdy” jest czymś niebezpiecznym i… nieprawdziwym. Mowa oczywiście o postmodernizmie – istotnym prądzie intelektualno-teoretycznym, który starał się w zasadniczy sposób zreorientować nasze myślenie o rozmaitych klasycznych pojęciach, na których zbudowano fundamenty zachodniej kultury. Między innymi – właśnie o prawdzie i fałszu.

Filozofowie postmodernistyczni, na przykład Jean-Francois Lytoard, Jacques Derrida czy Richard Rorty, przekonywali, że „prawda”, rozumiana w duchu definicji sformułowanej jeszcze przez Arystotelesa – jako zgodność naszych przekonań z rzeczywistością – to w istocie uroszczenie i instrument politycznej opresji. Konstatując niewydolność różnych naszych sposobów budowania adekwatnych opisów rzeczywistości, postmoderniści de facto odrzucili jakąkolwiek możliwość ich osiągnięcia. Nie ma – dowodzili – jednego, niekwestionowanego opisu, nie ma jednego, jak to nazywał Rorty, „finalnego słownika”. Jest tylko wiele różnych języków, których używamy, wiele różnych perspektyw, wiele różnych dyskursów – z których wszystkie są wobec świata w jednakowym położeniu. W ogóle się z nim nie stykają. Czy raczej – samo założenie, że jest jakiś świat, do którego mamy docierać, a następnie go opisywać, jest właśnie jedną z wielu możliwych opowieści. Ani lepszą, ani gorszą od pozostałych.

Do tej – nazwijmy to: poznawczej – diagnozy, dochodziła argumentacja wiążąca pojęcie „prawdy” czy też „wiedzy” z władzą. Nasze przekonania co do tego, „jak jest naprawdę”, to znaczy nasz zbiorowy obraz rzeczywistości, uchodzi w tym ujęciu za produkt władzy politycznej. Efekt nie tyle bezstronnego wysiłku poznawczego, motywowanego ciekawością i potrzebą zrozumienia świata, ile raczej działań tych grup społecznych, które cieszą się większymi przywilejami. A zatem są bezpośrednio zainteresowane w tworzeniu opowieści, które ich przywileje umocnią i zwielokrotnią. Rozmontowanie tych „opowieści władzy” było zatem, w przekonaniu myślicieli postmodernistycznych – czerpiących pełnymi garściami także z idei Karola Marksa – formą politycznej emancypacji. Chodziło o bowiem o to, żeby – wykazując nieadekwatność i arbitralność pojęcia „prawdy obiektywnej” – rozsadzić niesprawiedliwy porządek społeczny i dać głos także grupom dotąd dyskryminowanym czy represjonowanym. Niewątpliwie różne nurty teorii feministycznej, teorii gender czy innych koncepcji krytycznych wobec zastanego porządku społecznego, pełnymi garściami czerpały z tej – częściowo zasadnej i przenikliwej – perspektywy.

Po latach okazało się jednak – twierdzi dzisiaj włoski filozof Maurizio Ferraris, twórca nurtu zwanego „nowym realizmem” – że rezygnacja z tradycyjnych kategorii prawdy i fałszu wcale nie przyniosła upragnionego końca opresji. Przeciwnie – otworzyła drogę dla skrajnej prawicy, ekspansji populizmu i nacjonalizmu. Gdzie nie ma prawdy, rządzi siła – uważa Ferraris, a za nim powtarza to Peter Pomerantsev, angielsko-rosyjski eseista, autor wydanej także na naszym rynku książki „Jądro dziwności”.

Ferraris i Pomerantsev przekonują przy tym, że mamy tendencję do niedoceniania wpływu filozofii na życie społeczne. Idee postmodernizmu, które mogą wydawać się hermetyczne i wpływowe co najwyżej w kręgach akademickich, w istocie oddziałują niezwykle szeroko. Tacy architekci zachodniej i wschodniej polityki, jak Steve Bannon, jeden z twórców sukcesu Trumpa i intelektualny lider środowiska amerykańskiej altprawicy, albo Alexander Dugin, charyzmatyczny rosyjski filozof i doradca Władimira Putina – doskonale odrobili lekcję z postmodernistycznego przekonania o istnieniu li tylko rozmaitych narracji i perspektyw. Paradoksalnie, to właśnie przedstawiciele radykalnej prawicy, albo politycy o skłonnościach neototalitarnych – jak wspomniany Putin, który w trakcie aneksji Krymu występował w telewizji i bez mrugnięcia okiem twierdził, że nie ma tam żadnych rosyjskich żołnierzy – pierwsi zrozumieli, że w dzisiejszym świecie prawdą jest to, co oni sami zechcą jako prawdę zadekretować. Inaczej mówiąc – prawdą jest to, w co wierzą ludzie. Do tej wiary można ich natomiast przywodzić z pomocą wszystkich tych nowoczesnych narzędzi, o których tutaj już sporo mówiliśmy. 



***

Z tego właśnie powodu Pomerantsev i Ferraris wzywają do pospolitego ruszenia w obronie prawdy. Do zdecydowanej reaktywacji tego pojęcia. Ponownego uzmysłowienia sobie, że poza naszymi głowami i ekranami komputerów istnieje jakaś zupełnie od tego wszystkiego niezależna rzeczywistość, do której możemy się zbliżać, albo przeciwnie: oddalać się od niej, zapadając coraz głębiej w otchłanie rozmaitych iluzji. Tam zaś już czekają na nas politycy i sprzedawcy fake newsów. Zainteresowani, odpowiednio: naszymi głosami i naszą uwagą. Gotowi podsuwać nam przemyślnie skonstruowane miraże, grające na emocjach, upewniające nas, że jest właśnie tak, jak im wygodnie, a nie tak, jak się sprawy faktycznie mają.

Powinno nam zatem na nowo zacząć zależeć na prawdzie. W świecie, w którym – jak pokazuje Keyes – przyzwolenie na kłamstwo stało się normą, odbudowanie w sobie przekonania o możliwości obiektywnego poznania świata ma realną moc wyzwalającą. W tym sensie słowa pewnego cieśli z Nazaretu sprzed mniej więcej dwóch tysięcy lat – właśnie te o wyzwolicielskiej mocy prawdy – brzmią dziś zaskakująco aktualnie. Nie mniej aktualnie niż wspomniana na początku konstatacja o mieczu, od którego ginie ten, kto nim wojuje.

Na owym zadowolonym z siebie mężczyźnie o fantazyjnie bujnej czuprynie nie zrobiła ona wprawdzie żadnego wrażenia i nie skłoniła go do rezygnacji z rozsiewania na lewo i prawo wyssanych z palca informacji. Nas jednak może skutecznie uodpornić na tego rodzaju uroki. A przynajmniej sprawić, że – zanim damy wiarę przekonującym nas do czegoś politykom, albo zanim klikniemy informację o człowieku dokonującym spektakularnej zemsty na swoim byłym pracodawcy – zadamy sobie pytanie czy przypadkiem ktoś tutaj nie próbuje nas wpuścić w maliny.

W epoce postprawdy w ogóle zadać sobie takie pytanie – to już naprawdę jest coś.

On the importance of sadness

0%

A lecture for A Night of Philosophy and Ideas, Brooklyn, New York,
February 1 and 2, 2020
Translated by Mark Ordon

Today we will be looking into theorizing, therefore something which today’s world does not especially seem to hold in esteem. Speculation, excessive analysis and generally any other activity that philosophy has been undertaking with great pleasure for the past two and a half thousand years are currently looked upon as something useless at best or hazardous to your health at worst.

Now action is a completely different story. Practice. These categories, readily confronted with boring and stiff meditation, are presented as being the most valuable, or rather the only valuable ones. Don’t meditate – act! Be yourself. Do this or that. Connect with yourself. Follow your heart. You’ve heard these slogans many times, right? They all communicate one thing: deliberating and splitting hairs makes no sense; action is what counts.

That is the first myth which I would like to bid farewell to right from the start. Distinguishing between theory and practice, analysis and action, speculation and activity, is arbitrary and just wrong. In the world of human matters, theory and practice closely intermingle; they are two aspects of the same reality. They do not exist in isolation, they do not occur as separate phenomena.

Kurt Lewin, an outstanding 20th century psychologist and developer of the field theory would say that there is nothing more practical than a good theory. It’s a simple and insightful thought. It means roughly the same as the famous statement put forth by Ludwig Wittgenstein in his book, “Tractatus Logico-Philosophicus” – the limits of my language mean the limits of my world.

In other words, everything that I have available – in my senses, concepts and imagination – is available to the point that it falls into some model of understanding. I can do something consciously only if I know what I’m doing. My practice is therefore a derivative of the theory which I govern. The derivative of ideas which are present in my mind.

Let’s take the simplest of examples – eating. It’s really the idea of a meal that I possess along with my idea of taste that will shape this special experience. Of course, a hamburger eaten in haste is sometimes a sad necessity of life. The only available option. But it could also be the effect of a meager idea, according to which the sole purpose of eating a meal is to provide the body with the appropriate portion of calories.

If I were to expand this idea with a notion of community, an alchemical process of preparing food, the transformation of separate ingredients into an integral whole, my practice would be much different then. 
 The ever popular separation of theory and practice we are seeing nowadays combined with the unilateral emphasis on the latter therefore means the impoverishment of the experience above all. The immobilization of contemplation. Lack of alternatives. Entrapment in a monoperspective, a maniacal fixation on activity.


2.


Is that indeed why contemplation is not valued today?

Because it disrupts your maniacal mode of operation? Because it runs the risk of recognizing your own limitations? Because it negates the both widespread and false dogma of modern times: that anything is possible if we only want it; that there are no borders that can’t be crossed ahead; that if we only want it strongly enough, we will succeed at everything, and that we will always be healthy, young, capable and beautiful, or we should at any rate be that way, that’s how we should feel, that’s what we should strive for? And this: that we need to think positive, always move forward, never stop improving. While any discomfort, such as the fear of an unknown future, regret after the loss of loved ones, how terrified we are by the fact that we will have to die someday, melancholy which grips us for no reason or depression which suddenly emerges amidst our daily tasks; so we need to eliminate all this discomfort with the help of a wide array of therapeutic techniques available on the market. From yoga to coaching, mindfulness, various forms of therapy, to Prozac or other more modern drugs like SSRIs. They need to be eliminated, because they limit expansion, slow you down and stop you, thus they make it impossible to achieve your goals.

We hear about that all over. Countless numbers of coaches, motivational speakers, authors of handbooks, people leading seminars or sessions, those providing individual and collective advice; in a nutshell, all those “technicians of life”, to coin a term used by Michel Foucault, which late capitalism is seeing swarms of. All these people offer us full-proof methods to gain extra superpowers. Control over your emotional life, better performance in your sex life, love life or professional life. All this to become stronger and more effective. And finally – last but not least – to do better on the market.

Society in late capitalism, who are as studies show atomized, affected by epidemics of loneliness, depression and addiction, brings to mind a swarm of small, one-person enterprises which are constantly competing with each other. And which from the very beginning, from the earliest years, need to attain additional skills to ensure elementary survival. Define goals, build your brand, sell yourself in a most appealing way! These are the excerpts from the modern ten commandments.

Plugged into this ideological network – or an unconscious set of profound beliefs, values and concepts which we breathe with, and which we consider to be the natural framework of the world – we absorb the ideas it is created with. We internalize these ideas, start to see the world through their prism. Our life practice becomes their reflection, much like a meal reflects the idea of eating. And sooner or later we really begin to believe in something that is after all the cornerstone of late capitalist individualism, which allocates all responsibility in the individual: the fact that we all make our own fortunes. That it is only our internal resources, our willpower, ability to postpone gratification, intelligence, ability to control our emotions, positive attitude, innovativeness, originality, and many other things – we could go on and on adding to this list – therefore, it is only our private and personal dispositions that influence our mood as well as our place on the social ladder. Our success and our failure.

Have you noticed how all these handbook-coaching-spiritual-therapeutic narratives never actually mention concepts like financial crisis, unemployment, discrimination, lack of opportunity, social inequality, racism, voracious economic system, flawed social care system, the rat race or selfishness as a model attitude to life or the glorification of greed? And many other words indicating something which we could collectively refer to as “structural issues”. It’s not so much that this entire layer – social, political, community, national – is disappearing, it’s actually not even being considered. It’s treated like a natural background, inviolable, unchangeable. Much like a landscape preserved with oil paint on a painter’s canvas, or rather theatrical scenery, in which the dramas of the main characters take place. It’s as if social organization were completely meaningless, as if it were non-negotiable, as if issues of the economic system, public policies, institutions whether functional or not, values which organize communal life were completely beyond the scope of any type of decision-making. Because in this system, decision-making encompasses our individual life only, our personal choices – everything else depends on them. On our decisions – in a very literal sense. 



3.



So it’s no wonder that optimism and positive thinking have become the official ideology of this type of system. Convinced of personal responsibility for success and failure – which in fact, as numerous sociological studies have been showing for years, depend above all on a person’s place in social hierarchy – blind to structural inequality, cruelty and injustice – we are additionally obligated to constant affirmation. Positive thinking in the professional, relational and health sphere, meaning in precisely those areas of life that closely depend on our cultural and social environment, is supposed to be a guarantee of positive results. If the results are lacking, then most likely defeatism infected our thoughts, they probably were not sufficiently infused with confidence in a bright future. Yet this has nothing to do with the social and economic system.

A fear of reflection and a focus on action certainly help to strengthen this type of structure. This unwillingness to embrace not even pessimism, but quite simply realism, which ascertains a fact that can be empirically verified – that there are impossible situations in life – is due in part to the simple individualistic gesture of transferring all responsibility to the individual. But this also has a deeper meaning, something much more cunning.

Namely, a ban on questioning the current structure of the world. A ban on casting doubt on the social and economic organization, as its ideology of individualism and positive thinking is its principle nourishment and adhesive. Just like in Christianity, where acedia, or that special mix of discouragement, sloth, indifference and sadness which matches the criteria of today’s Major Depressive Disorder to a tee, was and still is viewed as the effect of demonic forces, which a monk living in the 5th century AD named Evagrius Ponticus described in detail.

Where did the analogy come from? From the fact that the experience of acedia shows something horrible, something that could in no way fit in the world view framework of Christianity – the negation of a world created by an infinitely good and all-wise deity. So whoever feels discouraged, whoever is immersed in melancholy, and rather than get up in the morning praising the lord, having shaken off the miasmas of those peculiar, unsettling and gloomy dreams, stands there motionless, thinking about the validity or non-validity of taking any kind of action, does in fact experience the world as an unfriendly and dangerous realm. While any actions seem devoid of purpose and to no avail.

How can that be? The universe which the all-mighty and infinitely good deity called to being out of pure love, and then gave it all as a gift to man, created in his own image, for man to have dominion over; and this very universe is to be seen and felt as an enemy realm, fallen and imperfect? That’s nothing less than a slap in the face for the deity. That’s gnostic heresy, an evil whisper of some demonic forces which try to instill an aversion to that which by definition is outstanding and worthy only of thankful praise.

That’s why from the perspective of Christian theology, acedia or quite simply depression is seen as a sinful and undesirable condition. Of course, in today’s Catholicism as well as many other Christian denominations, a distinction is made between the medical perspective and spiritual perspective, rendering to the doctor the things that are the doctor’s and to the priest the things that are the priest’s. This is by the way a kind of necessary compromise which religious institutions agreed to keep up with the times and survive. Nevertheless, through the theological lens, acedia is still viewed as the effect of diabolical actions. Therefore something which should not be there, something which does not fit in the model of the world. Something which should thus be subject to the healing powers of exorcism or prayer.


The analogy between Christianity and modern-day capitalism is really striking. In modern-day capitalism, the doctrine of optimism applies, which directly implies the ban on questioning the social and economic organization, while in Christianity, which still is the basic structure with which we see and experience the world, there is a ban on acedia, or at any rate, its condemnation as a state which negates the magnificence of the deity.

So sadness or radical indifference which takes on the form of depression, either needs to be treated, with the help of medication or a variety of spiritual and therapeutic techniques, or subject to detailed exorcisms. In every case, a departure from joyous affirmation turns out to be something undesirable or even terrifying.

4.



The process of eliminating sadness, and difficult experiences in general, from the public sphere as well as from the realm of the so-called individual standard, has been described by numerous sociological studies and analyses. This is illustrated not only by the increasingly restrictive criteria for the diagnosis of depressive disorders appearing the each new edition of DSM, including the elimination of the “normal grief” category in the current fifth edition. Non-natural criteria which extend the range of experiences currently deemed as pathological require treatment. This is also illustrated by the systematic transfer of problems which were once the responsibility of social care to the domain of psychiatry. Meaning a medical discipline which perceives internal conditions above all as a derivative of the level of neurotransmitters in the brain – thus remaining in compliance with the individualist model mentioned before. Yet also the relation between the life situation and the occurrence of so-called mood disorders, which have been identified on several occasions, studied and described in detail, also demonstrate this.

You can see it quite clearly: in people with a difficult financial situation, or one that is getting worse, the probability of depression and anxiety disorder is several times higher than in people who do not need to worry about meeting their elementary vital needs. This dependency has been studied in sufficient detail to be able to rule out the interpretation that was presented as an alternative explanation of these correlations. The latter theory claims that the direction would be the opposite all together – that people who are prone to anxiety or depression have a harder time coping on the market and that’s why their financial situation is worse than is mentally healthy people. We know today that it is indeed the other way around.


Yet what does that mean in fact? It means quite simply that difficult emotions, including despair, melancholy or depression, are being with all due conviction eliminated from the contemporary cultural landscape; they constitute a type of litmus paper, a radar that indicates an array of things essential to our situation in the world, to the organization of this world and the order that rules within. And perhaps also, though this is a strictly philosophical theory, something about the nature of existence itself, or in any case about the human condition. 



5.



So to summarize, we have two fundamental forces acting in today’s reality, forces fighting for our souls – religion and the market – which explicitly assess sadness as a negative phenomenon. To reiterate: in the religious perspective, it appears as an emotion which casts doubt on the magnificence of the divine creation, therefore indirectly on the Creator himself. In the market perspective on the other hand, sadness which is expressed in ever more extreme definitions contained in each new edition of the DSM classification and radically expanding diagnostic criteria of depressive disorders that eliminate the concept of normal grief, appears as an indisposition which paralyzes productivity and effectiveness. One which makes action, activity, achieving goals impossible. Leading to an incapacity to work. And of course we know that a person who doesn’t work, doesn’t generate GDP, for all intents and purposes does not exist in this world. Well, maybe with the exception of the narrow percentage of the wealthiest people in the world, who don’t need to work because others work for them.
Yet, as I mentioned, they constitute only a fraction. An average citizen has to go to work to make money, to in turn be able to fulfill their very elementary vital needs. Anybody who has ever experienced a disruption in financial continuity knows this. When your bank cards and subscriptions stop working, when there’s no money to pay the rent, when buying food seems to be a radical expense, that’s when this invisible bloodstream of the modern world reveals itself.

It’s not difficult to notice that melancholy, sadness or finally depression, or melancholy in its most acute form, play exactly the same role in a capitalist system as in the Christian vision. They take away the will to act, they question the perfection of the social organization. And finally, on a deeper level, the negate the sense of all those activities which are presented not only as the necessary means to obtain money, but also a field of self-realization, development and the accomplishment of values much more lofty than purely pragmatic.

From this perspective, we can clearly see the truth in the diagnosis repeated by sociologists, psychologists as well as cultural historians, such as the French thinkers Philippe Aries and Michele Vovelle. It reads as follows: sadness and grief are being pushed out of today’s culture. Quite simply – there’s no room for them here. The entire system of institutions and narratives which organizes their actions is managed by the basic dogma of effectiveness. Employees should get rid of difficult emotional states as quickly as possible, or in any case contain them to the point where they can return to work in the shortest time possible. That’s why ever more effective drugs are constantly being researched and ever shorter and more condensed therapeutic techniques are being developed; in a nutshell – measures which are quick and effective and which remedy our bad mood and allow us to return to being active. 



6.



Yet the statistics are overwhelming. Western societies are affected by an epidemic of depression, loneliness, addictions and suicides. In spite of the pervasive propaganda which praises effectiveness, we are becoming less and less effective. In spite of our desire for agency, the influence on our own lives is systematically shrinking. The Cartesian “self” as a rational, clear being subject to the orders of the will, which is still alive, though it seems it would have long been discarded by modern neuroscience, turns out to be false as well in our daily experience.

Perhaps – and this is a theory endorsed both by supporters of psychoanalysis as well as the contemporary representatives of psychological evolutionism – a certain special mechanism applies here. To be short and voracious about it – when in culture, therefore in the symbolic and conceptual network in which we function every day, there is no room to experience and express difficult, dark emotions or states, they come back to us in a drastic and radical form. And they completely paralyze us.

The terror of optimism, the order to act, the lack of space for a profound and honest experience of helplessness, be it our own or somebody else’s, sadness or grief, leads to an epidemic of depression, when our entire psyche goes on strike in a way, quite simply refuses to obey.

That’s when the loop closes. In response, ad-hoc remedies are applied with the purpose of dampening the effect. Increasingly more elaborate drugs and more intense therapeutic techniques. Systemic and social issues are diligently ignored. In discussions about emotions, melancholy, sadness, depression, concepts which would refer to the political or social sphere are never used. To address how our community which we are a part of is organized. Rather, we hear that everything is in our head, in our brain, or at the most in our private history, the relations with our parents. We and only we are responsible for ourselves, only we can apply the tools needed to make us feel better. We need to see a psychiatrist, therapist, coach, meditation instruction or a shaman who gives us ayahuasca.

Thanks to these means, the social system which is pushing us into despair can safely continue to exist. Not bothered by anything. Rather than change the system, we become engulfed in desperate efforts to change ourselves. This is no doubt convenient for the system.

7.



Is there a way out of this situation? Will the conclusion of this presentation now be some kind of specific and practical solution to help us inch our way out of the vicious circle we are stuck in and which we are often not aware of?

I have prepared nothing of the sort. Not only because there are no simple solutions to complicated issues. Above all, this is because reaching conclusions, providing practical tips, stating issues and then suggesting solutions, is an inseparable component of the mindset I am starkly criticizing here.


Quite simply – not every situation has a way out, not all problems can be solved, we can’t have any ready answer for everything right away. We are also not always able to act, sometimes the only thing we can do is think, theorize, voice our doubts out loud. Without any conclusions, without any clear advice on what to do. Yet another inherent approach of contemporary public debate is the apodictic requirement that any criticism must be accompanied by precisely defined alternative solution. If you’re against something – give something in return.

Well, sometimes we have nothing in return, sometimes our objection alone is enough, the feeling that something is wrong, that things are taking a wrong turn. Sometimes this is the first requirement of change, if change is still possible at all.


So once again: not every crisis has a way out, and there are problems which we cannot handle. There are life situations which irrevocably break us or the people close to us. Situations from which we are not able or will not be able to emerge from unscathed, and which will not have a happy end. We cannot avoid such situations, we cannot protect ourselves from them. No kind of therapy, no pill, no coach nor any shaman will protect us from inevitable losses, untapped possibilities, disappointment, aging, sickness and death.

This is the reality of our experience, that’s what life is like when we put down our smartphones or laptops and close yet another handbook which declares that strong will can move mountains. When we wake up in the middle of the night, restless, terrified and overwhelmed, and all of a sudden, fragility, helplessness, finiteness, temporality and transience irrevocably appear before our eyes.

Not allowing ourselves to be sad, to grieve what we are losing while we live, and what we will irrecoverably lose one day, means in a certain sense that we misappropriating ourselves, lying to ourselves, outmaneuvering ourselves. In a way, it also means becoming a totalitarian dictator to ourselves. But also becoming one to others. The lack of permission to show our weakness, the unilateral ideas of effectiveness, activity and optimism lead not only to the lack of tolerance for our own helplessness, but also close us off to the helplessness of others. They destroy empathy. They convert us into ever-smiling cyborgs, always productive, always ready for action. 


In the meantime, it is in fact in our helplessness, our sadness, grief, despair, longing for what has been lost – it is in that space that things like closeness, compassion, empathy and trust are possible to their fullest. 

Translated by Mark Ordon

A Night of Philosophy and Ideas

Tysiące ludzi zainteresowanych nieskrępowaną dyskusją na tematy fundamentalne. Ludzi w każdym wieku, z każdej klasy społecznej, kultury. „A Night of Philosophy and Ideas”, cykliczna impreza organizowana przez Brooklyn Public Library, ambasadę francuską oraz Instytut Polski w Nowym Jorku (dzięki któremu mogłem tam pojechać) – to niesamowita impreza. I niesamowite doświadczenie.

0%

Wykład wygłoszony podczas A Night of Philosophy and Ideas,
w nocy z 1 na 2 lutego 2020 roku, w Brooklyn Public Library w Nowym Jorku.

Będziemy się tutaj zajmować teoretyzowaniem, a zatem czymś, co w dzisiejszym świecie nie cieszy się szczególną estymą. Dywagacje, nadmierne analizowanie i w ogóle wszelkie inne aktywności, którym od dwóch i pół tysięcy lat z upodobaniem oddaje się filozofia, są współcześnie traktowane jako coś w najlepszym przypadku bezużytecznego, w najgorszym zaś – szkodliwego dla zdrowia.

Co innego – działanie. Praktyka. Te kategorie – chętnie przeciwstawiane nudnemu i sztywnemu rozmyślaniu – prezentuje się jako najbardziej czy raczej wyłącznie wartościowe. Nie rozmyślaj – działaj! Bądź sobą. Zrób to i tamto. Wczuj się w siebie. Idź za głosem serca. Słyszeliście te hasła wielokrotnie, prawda? One wszystkie komunikują jedno: zastanawianie się i dzielenie włosa na czworo jest bez sensu; liczy się akcja.

To jest właśnie pierwszy mit, z którym chciałbym pożegnać się już na samym początku. Rozróżnienie na teorię i praktykę, na analizę i działanie, na dywagację i aktywność, jest arbitralne i błędne. W świecie ludzkich spraw teoria i praktyka ściśle się przenikają, stanowią dwa aspekty tej samej rzeczywistości. Nie istnieją w oderwaniu, nie występują jako osobne fenomeny.

Kurt Lewin, wybitny XX-wieczny psycholog, twórca m.in. teorii pola, mawiał, że nie ma nic bardziej praktycznego niż dobra teoria. To prosta i przenikliwa myśl. Znaczy mniej więcej to samo, co słynna teza Ludwiga Wittgensteina wyłożona w „Traktacie Logiczno-Filozoficznym” – granice mojego języka wyznaczają granice mojego świata.

Innymi słowy: wszystko, co mi dostępne – w zmysłach, pojęciach i wyobraźni – jest dostępne o tyle, o ile mieści się w jakimś modelu rozumienia. Robić coś świadomie mogę tylko wtedy, kiedy wiem, co robię. Moja praktyka jest więc w ścisłym sensie pochodną teorii, którą rozporządzam. Pochodną idei, które są obecne w moim umyśle.

Weźmy najprostszy przykład – jedzenie. To od idei posiłku, którą mam, a także idei smaku, będzie zależał kształt tego szczególnego doświadczenia. Rzecz jasna, hamburger zjadany w pośpiechu jest czasami smutną życiową koniecznością. Jedyną dostępną opcją. Ale może być także efektem ubogiej idei, w myśl której spożywanie posiłku służy wyłącznie zapewnieniu organizmowi odpowiedniej dawki kalorii. Jeśli rozbuduję tę ideę o wyobrażenie wspólnoty, o alchemiczny proces przygotowywania jedzenia, transformacji osobnych składników w integralną całość – wówczas moja praktyka będzie wyglądała zupełnie inaczej. 


Tak bardzo dziś popularne rozdzielenie teorii i praktyki połączone z jednostronnym naciskiem kładzionym na tę ostatnią oznacza zatem przede wszystkim zubożenie doświadczenia. Unieruchomienie refleksji. Brak alternatyw. Uwięzienie w monoperspektywie, maniakalną fiksację na aktywności.

2.


Czy dlatego właśnie refleksja nie jest dzisiaj w cenie?

Bo wytrąca z maniakalnego trybu działania? Bo stwarza niebezpieczeństwo rozpoznania własnych ograniczeń? Bo neguje tyleż rozpowszechniony, ile fałszywy dogmat współczesności: że wszystko jest możliwe jeśli tylko zechcemy; że nie ma przed nami żadnych nieprzekraczalnych granic; że jeśli tylko odpowiednio mocno chcemy, wszystko się nam uda; i że zawsze będziemy zdrowi, młodzi, sprawni i piękni, a każdym razie tacy powinniśmy być, tak powinniśmy się czuć, do tego powinniśmy dążyć? I jeszcze: że trzeba myśleć pozytywnie, iść zawsze do przodu, nieustannie się rozwijać. A wszelkie dyskomforty – lęki przed niewiadomą przyszłością, żal po stracie bliskich, przerażenie faktem, że sami kiedyś będziemy musieli umrzeć, melancholia, która nas ogarnia bez powodu, depresja, która przychodzi znienacka pośrodku codziennych aktywności – otóż wszystkie te dyskomforty należy niwelować przy pomocy całego szeregu dostępnych na rynku technik terapeutycznych. Od jogi, przez coaching, mindfulness, rozmaite formy terapii, aż po prozac albo inne, nowocześniejsze leki z grupy SSRI. Należy je niwelować, bo ograniczają ekspansję, spowalniają i zatrzymują, a więc uniemożliwiają realizację celów.

Słyszymy o tym zewsząd. Przekonują nas o tym niezliczone rzesze coachów, mówców motywacyjnych, autorów poradników, prowadzących warsztaty, sesje, udzielających indywidualnych i zbiorowych porad, słowem, wszystkich tych – używając określenia Michela Foucaulta – „techników życia”, od których aż się w późnym kapitalizmie roi. Wszyscy oni oferują nam niezawodne sposoby zdobycia jakichś dodatkowych supermocy. Kontroli nad własnym życiem emocjonalnym, lepszych osiągów – w życiu seksualnym, miłosnym czy zawodowym. Po to, żeby stać się silniejszym i skuteczniejszym. A wreszcie – last but not least – lepiej radzić sobie na rynku.

Społeczeństwo w późnym kapitalizmie – jak pokazują badania: zatomizowane, dotknięte epidemiami samotności, depresji i uzależnień – przypomina rój małych, jednoosobowych przedsiębiorstw, które nieustannie ze sobą konkurują. I które od samego początku, od najwcześniejszych lat, muszą zdobywać kolejne umiejętności zapewniające im elementarne przetrwanie. Zdefiniuj cele, uczyń z siebie markę, sprzedaj się najbardziej atrakcyjnie! Oto fragmenty współczesnego dekalogu.

Wprzęgnięci w tę ideologiczną sieć – czyli nieuświadomiony zestaw głębokich przekonań, wartości i pojęć, którymi oddychamy, i które traktujemy jak naturalną ramę świata – przenikamy tworzącymi ją ideami. Uwewnętrzniamy je, zaczynamy widzieć świat przez ich pryzmat. Nasza praktyka życiowa staje się ich odzwierciedleniem, podobnie jak posiłek odzwierciedla ideę jedzenia. I prędzej czy później naprawdę zaczynamy uznawać – to wszak żelazny zestaw późnokapitalistycznego indywidualizmu, który całą odpowiedzialność lokuje w jednostce – że jesteśmy kowalami swojego losu. Że tylko od naszych wewnętrznych zasobów, od naszej silnej woli, umiejętności odraczania gratyfikacji, inteligencji, zdolności panowania nad emocjami, pozytywnego nastawienia, innowacyjności, oryginalności – i wielu jeszcze innych rzeczy, tę listę można by ciągnąć niemal w nieskończoność – że mianowicie tylko od tych naszych prywatnych, osobistych dyspozycji zależy zarówno nasze samopoczucie, jak i nasze miejsce w społecznej drabinie. Nasz sukces i nasza porażka.

Zwróćcie uwagę, w tych wszystkich poradnikowo-coachingowo-duchowo-terapeutycznych narracjach właściwie w ogóle nie pojawiają się takie pojęcia jak kryzys finansowy, bezrobocie, dyskryminacja, brak perspektyw, nierówności społeczne, rasizm, drapieżny system ekonomiczny, wadliwie funkcjonująca opieka społeczna, wyścig szczurów, egoizm jako wzorzec postawy życiowej czy gloryfikacja chciwości. I wiele jeszcze innych słów oznaczających coś, co określić by można zbiorczo mianem „problemów strukturalnych”. Cała ta sfera – społeczna, polityczna, wspólnotowa, państwowa – nie tyle nawet znika, ile kompletnie nie jest brana pod uwagę. Traktuje się ją niczym naturalne tło, nienaruszalne, niezmienne. Niczym krajobraz utrwalony z pomocą farby olejnej na malarskim płótnie, albo raczej scenografię teatralną, wewnątrz której rozgrywają się dramaty głównych bohaterów. Tak jakby urządzenie społeczne było kompletnie bez znaczenia, jakby nie podlegało żadnej negocjacji, jakby kwestie systemu ekonomicznego, polityk publicznych, wydolnych bądź nie instytucji, wartości organizujących życie zbiorowe, były całkowicie poza zasięgiem jakiejkolwiek decyzyjności. Bo decyzyjność obejmuje w tym układzie wyłącznie nasze jednostkowe życie, nasze osobiste wybory – od nich zaś wszystko inne zależy. Od naszych decyzji – w sensie jak najbardziej dosłownym. 



3.


Nic dziwnego, że oficjalną ideologią tego rodzaju systemu stały się optymizm i pozytywne myślenie. Przekonani o własnej odpowiedzialności za sukces i porażkę – które, jak od lat pokazują liczna badania socjologiczne, zależne są przede wszystkim od miejsca w hierarchii społecznej – oślepieni na strukturalne nierówności, na okrucieństwo i niesprawiedliwość, zostajemy dodatkowo zobowiązani do ich nieustannej afirmacji. Pozytywne myślenie – w sferze zawodowej, relacyjnej i zdrowotnej, to znaczy dokładnie w tych obszarach życia, które najściślej zależą od kulturowo-społecznego otoczenia – ma być gwarantem pozytywnego efektu. Jeśli efektu brak – najpewniej w myśli wkradł się jakiś defetyzm, najpewniej nie były wystarczająco nacechowane wiarą w świetlaną przyszłość. Z systemem społeczno-ekonomicznym nie ma to przecież nic wspólnego.

Lęk przed refleksją i koncentracja na działaniu z pewnością służą umocnieniu tego rodzaju struktury. Niechęć nie tyle nawet do pesymizmu, ile po prostu do realizmu – który konstatuje rzecz weryfikowalną empirycznie: istnieją sytuacje bez wyjścia – bierze się częściowo z tego prostego indywidualistycznego gestu przenoszenia całej odpowiedzialności na jednostkę. Ale jest w tym coś jeszcze głębszego, coś bardziej podstępnego.

A mianowicie zakaz kwestionowania aktualnego kształtu świata. Zakaz podawania w wątpliwość urządzenia społecznego i ekonomicznego, którego ideologia indywidualizmu i pozytywnego myślenia jest zasadniczym pokarmem oraz spoiwem. Zupełnie jak w chrześcijaństwie, gdzie acedia – ta szczególna mieszanka zniechęcenia, gnuśności, zobojętnienia i smutku, spełniająca stuprocentowo kryteria dzisiejszego zaburzenia depresyjnego – postrzegana była i wciąż jest jako efekt działania sił demonicznych, o czym szczegółowo pisał żyjący w V wieku n.e. mnich o imieniu Ewagriusz z Pontu.

Skąd tu analogia? Stąd, że w doświadczeniu acedii ujawnia się coś strasznego, coś nie do pomieszczenia w światopoglądowych ramach chrześcijaństwa – negacja świata stworzonego przez wszechdobre i wszechmądre bóstwo. Ktokolwiek zatem odczuwa zniechęcenie, ktokolwiek pogrąża się w melancholii i – zamiast z modlitwą na ustach zrywać się o poranku do pracy, strząsając z siebie miazmaty osobliwych, niepokojących, mrocznych marzeń sennych – tkwi w bezruchu, rozmyślając o zasadności i bezzasadności podejmowania jakichkolwiek działań, ten w gruncie rzeczy przeżywa świat jako sferę nieprzyjazną i niebezpieczną. Swoje działania zaś – jako daremne i pozbawione sensu.

Jakże to tak? Uniwersum, które wszechwładne i wszechdobre bóstwo powołało z najczystszej miłości, a następnie odstąpiło stworzonemu na swój obraz i podobieństwo człowiekowi w darze, aby je czynił sobie podwładnym, otóż to właśnie uniwersum widziane jest – i odczuwane – jako sfera wroga, upadła i niedoskonała? To wszak policzek wymierzony bóstwu. Gnostycka herezja, niecny podszept jakichś demonicznych sił, które starają się w człowieku zaszczepić niechęć do tego, co z definicji jest wspaniałe i godne wyłącznie dziękczynnej pochwały.

Dlatego właśnie, w perspektywie chrześcijańskiej teologii, acedia – czyli po prostu depresja – postrzegana jest jako stan grzeszny i niepożądany. Oczywiście, w dzisiejszym katolicyzmie, a także w wielu innych odłamach chrześcijaństwa, rozróżnia się pomiędzy perspektywą medyczną a perspektywą duchową, oddając lekarzowi, co lekarskie, duszpasterzowi zaś, co duszpasterskie. Jest to, nawiasem mówiąc, rodzaj koniecznego kompromisu, na jaki instytucje religijne, żeby przetrwać, zgodziły się iść z nowoczesnością. Niemniej w pryzmacie teologicznym acedia także dzisiaj widziana jest właśnie jako efekt diabolicznych oddziaływań. A zatem coś, czego ma nie być, co nie mieści się w modelu świata. Co zatem trzeba poddać ozdrowieńczemu działaniu egzorcyzmu albo modlitwy.


Analogia pomiędzy chrześcijaństwem a współczesnym kapitalizmem jest naprawdę uderzająca. We współczesnym kapitalizmie obowiązuje doktryna optymizmu, z której bezpośrednio wynika zakaz kwestionowania urządzenia społeczno-ekonomicznego; w chrześcijaństwie natomiast – stanowiącym wciąż zasadniczą strukturę naszego widzenia i doświadczania świata – obowiązuje zakaz acedii, a w każdym razie jej potępienie, jako stanu, który neguje wspaniałość bóstwa.

Smutek, także smutek czy zobojętnienie radykalne, które przybiera postać depresji, należy zatem albo leczyć – z pomocą środków medycznych albo rozmaitych duchowo-terapeutycznych technik – albo też poddawać szczegółowym egzorcyzmom. W każdym przypadku odejście od radosnej afirmacji okazuje się czymś niemile widzianym, albo wręcz przerażającym. 



4.


Proces eliminowania smutku, i w ogóle trudnych doświadczeń, zarówno ze sfery publicznej, jak i z przestrzeni tak zwanej jednostkowej normy, opisuje wiele socjologicznych badań i analiz. Świadczą o tym nie tylko coraz bardziej restrykcyjne kryteria diagnozowania zaburzeń depresyjnych pojawiające się w kolejnych edycjach DSM – włączając w to eliminację kategorii „normalnej żałoby” z aktualnej, piątej edycji. Kryteria nienaturalnie poszerzające zakres doświadczeń uznawanych obecnie za patologię wymagającą leczenia. Świadczy o tym także systematyczne przemieszczanie problemów niegdyś wchodzących w zakres odpowiedzialności opieki społecznej w domenę psychiatrii. To znaczy dyscypliny medycznej postrzegającej wewnętrzne stany przede wszystkim jako pochodne poziomu neuroprzekaźników w mózgu – a zatem pozostającej w zgodzie ze wspomnianym modelem indywidualistycznym. Ale świadczy o tym również identyfikowana wielokrotnie – zbadana i precyzyjnie opisana – zależność pomiędzy sytuacją życiową a występowaniem tak zwanych zaburzeń nastroju.

Widać to bardzo wyraźnie: u osób, których sytuacja materialna jest zła, albo pogarszająca się, prawdopodobieństwo wystąpienia depresji czy zaburzeń lękowych jest kilkukrotnie wyższe aniżeli u osób, które nie muszą się martwić o zaspokojenie swoich najbardziej elementarnych życiowych potrzeb. Zależność ta zbadana jest na tyle precyzyjnie, że pozwala wykluczyć interpretację, która bywała prezentowana jako alternatywne wyjaśnienie tych korelacji. W myśl tej ostatniej, ruch miałby być zgoła odwrotny – to osoby o predyspozycjach do lęków czy depresji radzą sobie gorzej na rynku i dlatego ich materialna sytuacja prezentuje się gorzej niż u osób zdrowych psychicznie. Dziś wiemy, że jest dokładnie na odwrót.


Co to jednak de facto oznacza? Ni mniej, ni więcej – że trudne emocje, w tym także rozpacz, melancholia czy depresja, ze wszystkich sił eliminowane ze współczesnego kulturowego krajobrazu, stanowią coś w rodzaju papierka lakmusowego, radaru, który sygnalizuje nam szereg istotnych rzeczy o naszym położeniu w świecie, o urządzeniu tego świata, o porządkach, jakie w nim panują. A być może także – to już teza ściśle filozoficzna – coś o samej naturze istnienia, a w każdym razie o ludzkiej kondycji. 



5.


Podsumujmy, dwie zasadnicze siły działające w dzisiejszej rzeczywistości, siły toczące walkę o rząd dusz – religia i rynek – oceniają smutek jednoznacznie negatywnie. W perspektywie religijnej – powtórzmy – jawi się on jako emocja podająca w wątpliwość wspaniałość boskiego stworzenia, a zatem pośrednio i samego Stwórcę. W perspektywie rynkowej z kolei, która wyraża się w coraz bardziej ekstremalnych definicjach pomieszczonych w kolejnych edycjach klasyfikacji DSM – radykalnie poszerzających kryteria diagnostyczne zaburzeń depresyjnych, eliminujących pojęcie normalnej żałoby – jawi się jako niedyspozycja paraliżująca produktywność i efektywność. Uniemożliwiająca działanie, aktywność, realizowanie celów. Powodująca niezdolność do pracy. A przecież wiadomo, że kto nie pracuje, kto nie generuje PKB, ten w dzisiejszym świecie praktycznie rzecz biorąc nie istnieje. No, z wyjątkiem tego wąskiego procenta najbogatszych ludzi świata, którzy sami nie muszą pracować, bo inni pracują na nich. To jednak, tak jak wspomniałem, zaledwie niewielki ułamek. Przeciętny obywatel czy obywatelka muszą chodzić do pracy, żeby zarabiać pieniądze, żeby – z kolei – móc zaspokoić zupełnie elementarne życiowe potrzeby. Wie o tym każdy, kto kiedykolwiek doświadczył zerwania ciągłości finansowej. Kiedy karty i subskrypcje przestają działać, kiedy nie ma funduszy na opłacenie czynszu, kiedy zakup jedzenia wydaje się radykalnym wydatkiem – wówczas przed człowiekiem odsłania się cały ten niewidoczny krwiobieg współczesnego świata.

Nietrudno zauważyć, że melancholia, smutek czy wreszcie depresja – melancholia w formie najbardziej dotkliwej – spełniają w ustroju kapitalistycznym dokładnie tę samą funkcję, co w wizji chrześcijańskiej. Odbierają chęć do działania, kwestionują doskonałość urządzenia społecznego. A wreszcie, na głębokim poziomie, negują sens wszystkich tych czynności, które prezentuje się jako nie tylko konieczne środki zdobywania pieniędzy, ale i teren samorealizacji, rozwoju, urzeczywistniania wartości znacznie bardziej wzniosłych aniżeli czysto pragmatyczne.

Z tej perspektywy widać już wyraźnie prawdziwość diagnozy powtarzanej zarówno przez socjologów, psychologów, jak i historyków kultury, na przykład francuskich myślicieli Philippe’a Ariesa i Michela Vovelle’a. Brzmi ona: smutek i żałoba są z dzisiejszej kultury wypierane. Po prostu – nie ma tu dla nich miejsca. Cały system instytucji oraz narracji, które organizują ich działanie, zarządzany jest przez podstawowy dogmat efektywności. Pracownik powinien jak najszybciej pozbyć się trudnych stanów emocjonalnych, a w każdym razie opanować je w takim stopniu, żeby w jak najkrótszym czasie móc wrócić do pracy. Dlatego właśnie nieustannie poszukuje się coraz skuteczniejszych leków, coraz krótszych i bardziej skondensowanych technik terapeutycznych, słowem, coraz szybciej i efektywniej działających środków, które zniwelują złe samopoczucie i pozwolą na powrót do aktywności. 



6.


A jednak statystyki są obezwładniające. Zachodnie społeczeństwa dotknięte są epidemią depresji, samotności, uzależnień i samobójstw. Pomimo wszechobecnej propagandy sławiącej efektywność – stajemy się coraz bardziej nieefektywni. Pomimo pragnienia sprawczości, nasz wpływ na własne życie systematycznie się pomniejsza. Wciąż żywe, a wydawałoby się dawno już odesłane do lamusa przez współczesną neuronaukę kartezjańskie wyobrażenie ludzkiego „ja” – jako racjonalnego, przejrzystego i podległego rozkazom woli – okazuje się fałszywe także w naszym codziennym doświadczeniu.

Być może – a jest to teza, którą głoszą zarówno zwolennicy psychoanalizy, jak i, współcześnie, przedstawiciele psychologicznego ewolucjonizmu – działa tutaj pewien szczególny mechanizm. Polega on na tym – mówiąc w drapieżnym skrócie – że kiedy w kulturze, a zatem w symbolicznej i pojęciowej sieci, w której na co dzień funkcjonujemy, brakuje przestrzeni na doświadczanie i wyrażanie trudnych, ciemnych emocji czy stanów, wówczas powracają one w formie drastycznej i radykalnej. I zupełnie nas obezwładniają.

Terror optymizmu, nakaz aktywności, brak przestrzeni na głębokie, uczciwe doświadczenie własnej i cudzej bezradności, lęku, smutku czy żałoby, skutkuje epidemią depresji – kiedy to cała psychika, w czymś na kształt strajku generalnego, odmawia po prostu posłuszeństwa.

Wówczas koło się zamyka. W odpowiedzi uruchamia się bowiem środki doraźne, mające na celu wytłumienie tego efektu. Coraz wymyślniejsze leki, coraz intensywniejsze techniki terapeutyczne. Kwestie systemowo-społeczne starannie się przy tym omija. W dyskusji o emocjach, o melancholii, smutku, depresji, nie używa się w ogóle pojęć odnoszących się do sfery politycznej i społecznej. Do tego w jaki sposób urządzona jest wspólnota, której jesteśmy częścią. Wszystko – powiada się – jest w naszej głowie, w naszym mózgu, albo najwyżej w naszej prywatnej historii, w relacjach z rodzicami. Tylko my jesteśmy za siebie odpowiedzialni, tylko my możemy więc użyć narzędzi służących poprawie samopoczucia. Skorzystać z usług psychiatry, terapeuty, coacha, nauczyciela medytacji, szamana podającego ayahuascę.

Dzięki temu system społeczny, który nas wpędza w rozpacz, może bezpiecznie trwać. Niczym nie niepokojony. Zamiast go zmieniać – pogrążeni jesteśmy bowiem w desperackich próbach zmieniania siebie. Jest mu to bez wątpienia na rękę.

7.


Czy istnieje jakieś wyjście z tej sytuacji?

Czy konkluzją niniejszego wywodu będzie teraz jakieś konkretne praktyczne rozwiązanie, pomocne w procesie wychodzenia z zaklętego kręgu, w którym tkwimy, często nie zdając sobie z tego sprawy?

Nic podobnego nie przygotowałem. Nie tylko dlatego, że nie istnieją proste rozwiązania skomplikowanych spraw. Przede wszystkim dlatego, że konkludowanie, podawanie praktycznych wskazówek, stawianie problemów, a następnie proponowanie rozwiązań, jest nieodłączną składową stylu myślenia, który poddaję tutaj intensywnej krytyce.


Po prostu – nie z każdej sytuacji jest wyjście, nie wszystkie problemy da się rozwiązać, nie na wszystko można mieć od razu gotową odpowiedź. Nie zawsze też da się działać, czasami da się wyłącznie myśleć, teoretyzować, wypowiadać na głos wątpliwości. Bez konkluzji, bez jasnej porady co począć. Kolejną nieodłączną manierą dzisiejszej debaty publicznej jest apodyktyczne wymaganie aby każda krytyka przychodziła w towarzystwie sprecyzowanego, zdefiniowanego alternatywnego rozwiązania. Jeśli wyrażasz sprzeciw – daj coś w zamian.

Cóż – czasami nie ma nic w zamian, czasami liczy się tylko sam sprzeciw, poczucie, że coś jest nie tak, że sprawy idą w złym kierunku. Czasami jest to pierwszy warunek zmiany – o ile zmiana jest jeszcze możliwa.


A zatem, jeszcze raz: nie z każdego kryzysu jest wyjście, nie z każdym problemem jesteśmy sobie w stanie poradzić. Istnieją takie życiowe sytuacje, które nieodwołalnie nas łamią, nas albo naszych bliskich. Sytuacje, z których nie potrafimy, albo nie będziemy potrafili wyjść obronną ręką, i w których nie będzie szczęśliwego zakończenia. Nie da się takich sytuacji uniknąć, nie da się przed nimi uchronić. Żadna terapia, żadna pigułka, żaden coach ani szaman nie uchronią nas przed nieuchronnymi stratami, niewykorzystanymi możliwościami, rozczarowaniem, starzeniem się, chorobą i śmiercią.

Takie są realia naszego doświadczenia, tak wygląda życie, kiedy już odkładamy smartfona albo laptopa, zamykamy kolejny poradnik głoszący, że siłą woli da się przenosić góry. Kiedy budzimy się w środku nocy, zaniepokojeni, przerażeni i przybici – i nagle cała nasza kruchość, bezradność, skończoność, tymczasowość i ulotność nieodwołanie stają nam przed oczami.

Nie pozwolić sobie wówczas na smutek, na żal za tym, co, żyjąc, tracimy, i co przyjdzie nam kiedyś utracić bezpowrotnie, to w jakimś sensie sprzeniewierzyć się samemu sobie, okłamać się, wyprowadzić w pole. To także stać się dla siebie kimś na kształt totalitarnego dyktatora. Ale także stać się kimś takim dla innych. Niezgoda na własną słabość, jednostronne ideały sprawności, aktywności i optymizmu, prowadzą nie tylko do braku tolerancji dla własnej bezradności – ale zamykają również na bezradność cudzą. Niszczą empatię. Zamieniają nas w zawsze uśmiechnięte, zawsze produktywne, zawsze gotowe do działania cyborgi. 


Tymczasem właśnie w bezradności, właśnie w smutku, w żalu, rozpaczy, tęsknocie za tym, co utracone – właśnie tam najpełniej możliwa jest bliskość, współczucie, empatia i zaufanie.

Istotność smutku

Tysiące ludzi zainteresowanych nieskrępowaną dyskusją na tematy fundamentalne. Ludzi w każdym wieku, z każdej klasy społecznej, kultury. „A Night of Philosophy and Ideas”, cykliczna impreza organizowana przez Brooklyn Public Library, ambasadę francuską oraz Instytut Polski w Nowym Jorku (dzięki któremu mogłem tam pojechać) – to niesamowita impreza. I niesamowite doświadczenie.

0%

Wykład wygłoszony podczas A Night of Philosophy and Ideas,
w nocy z 1 na 2 lutego 2020 roku, w Brooklyn Public Library w Nowym Jorku.

Będziemy się tutaj zajmować teoretyzowaniem, a zatem czymś, co w dzisiejszym świecie nie cieszy się szczególną estymą. Dywagacje, nadmierne analizowanie i w ogóle wszelkie inne aktywności, którym od dwóch i pół tysięcy lat z upodobaniem oddaje się filozofia, są współcześnie traktowane jako coś w najlepszym przypadku bezużytecznego, w najgorszym zaś – szkodliwego dla zdrowia.

Co innego – działanie. Praktyka. Te kategorie – chętnie przeciwstawiane nudnemu i sztywnemu rozmyślaniu – prezentuje się jako najbardziej czy raczej wyłącznie wartościowe. Nie rozmyślaj – działaj! Bądź sobą. Zrób to i tamto. Wczuj się w siebie. Idź za głosem serca. Słyszeliście te hasła wielokrotnie, prawda? One wszystkie komunikują jedno: zastanawianie się i dzielenie włosa na czworo jest bez sensu; liczy się akcja.

To jest właśnie pierwszy mit, z którym chciałbym pożegnać się już na samym początku. Rozróżnienie na teorię i praktykę, na analizę i działanie, na dywagację i aktywność, jest arbitralne i błędne. W świecie ludzkich spraw teoria i praktyka ściśle się przenikają, stanowią dwa aspekty tej samej rzeczywistości. Nie istnieją w oderwaniu, nie występują jako osobne fenomeny.

Kurt Lewin, wybitny XX-wieczny psycholog, twórca m.in. teorii pola, mawiał, że nie ma nic bardziej praktycznego niż dobra teoria. To prosta i przenikliwa myśl. Znaczy mniej więcej to samo, co słynna teza Ludwiga Wittgensteina wyłożona w „Traktacie Logiczno-Filozoficznym” – granice mojego języka wyznaczają granice mojego świata.

Innymi słowy: wszystko, co mi dostępne – w zmysłach, pojęciach i wyobraźni – jest dostępne o tyle, o ile mieści się w jakimś modelu rozumienia. Robić coś świadomie mogę tylko wtedy, kiedy wiem, co robię. Moja praktyka jest więc w ścisłym sensie pochodną teorii, którą rozporządzam. Pochodną idei, które są obecne w moim umyśle.

Weźmy najprostszy przykład – jedzenie. To od idei posiłku, którą mam, a także idei smaku, będzie zależał kształt tego szczególnego doświadczenia. Rzecz jasna, hamburger zjadany w pośpiechu jest czasami smutną życiową koniecznością. Jedyną dostępną opcją. Ale może być także efektem ubogiej idei, w myśl której spożywanie posiłku służy wyłącznie zapewnieniu organizmowi odpowiedniej dawki kalorii. Jeśli rozbuduję tę ideę o wyobrażenie wspólnoty, o alchemiczny proces przygotowywania jedzenia, transformacji osobnych składników w integralną całość – wówczas moja praktyka będzie wyglądała zupełnie inaczej. 


Tak bardzo dziś popularne rozdzielenie teorii i praktyki połączone z jednostronnym naciskiem kładzionym na tę ostatnią oznacza zatem przede wszystkim zubożenie doświadczenia. Unieruchomienie refleksji. Brak alternatyw. Uwięzienie w monoperspektywie, maniakalną fiksację na aktywności.

2.


Czy dlatego właśnie refleksja nie jest dzisiaj w cenie?

Bo wytrąca z maniakalnego trybu działania? Bo stwarza niebezpieczeństwo rozpoznania własnych ograniczeń? Bo neguje tyleż rozpowszechniony, ile fałszywy dogmat współczesności: że wszystko jest możliwe jeśli tylko zechcemy; że nie ma przed nami żadnych nieprzekraczalnych granic; że jeśli tylko odpowiednio mocno chcemy, wszystko się nam uda; i że zawsze będziemy zdrowi, młodzi, sprawni i piękni, a każdym razie tacy powinniśmy być, tak powinniśmy się czuć, do tego powinniśmy dążyć? I jeszcze: że trzeba myśleć pozytywnie, iść zawsze do przodu, nieustannie się rozwijać. A wszelkie dyskomforty – lęki przed niewiadomą przyszłością, żal po stracie bliskich, przerażenie faktem, że sami kiedyś będziemy musieli umrzeć, melancholia, która nas ogarnia bez powodu, depresja, która przychodzi znienacka pośrodku codziennych aktywności – otóż wszystkie te dyskomforty należy niwelować przy pomocy całego szeregu dostępnych na rynku technik terapeutycznych. Od jogi, przez coaching, mindfulness, rozmaite formy terapii, aż po prozac albo inne, nowocześniejsze leki z grupy SSRI. Należy je niwelować, bo ograniczają ekspansję, spowalniają i zatrzymują, a więc uniemożliwiają realizację celów.

Słyszymy o tym zewsząd. Przekonują nas o tym niezliczone rzesze coachów, mówców motywacyjnych, autorów poradników, prowadzących warsztaty, sesje, udzielających indywidualnych i zbiorowych porad, słowem, wszystkich tych – używając określenia Michela Foucaulta – „techników życia”, od których aż się w późnym kapitalizmie roi. Wszyscy oni oferują nam niezawodne sposoby zdobycia jakichś dodatkowych supermocy. Kontroli nad własnym życiem emocjonalnym, lepszych osiągów – w życiu seksualnym, miłosnym czy zawodowym. Po to, żeby stać się silniejszym i skuteczniejszym. A wreszcie – last but not least – lepiej radzić sobie na rynku.

Społeczeństwo w późnym kapitalizmie – jak pokazują badania: zatomizowane, dotknięte epidemiami samotności, depresji i uzależnień – przypomina rój małych, jednoosobowych przedsiębiorstw, które nieustannie ze sobą konkurują. I które od samego początku, od najwcześniejszych lat, muszą zdobywać kolejne umiejętności zapewniające im elementarne przetrwanie. Zdefiniuj cele, uczyń z siebie markę, sprzedaj się najbardziej atrakcyjnie! Oto fragmenty współczesnego dekalogu.

Wprzęgnięci w tę ideologiczną sieć – czyli nieuświadomiony zestaw głębokich przekonań, wartości i pojęć, którymi oddychamy, i które traktujemy jak naturalną ramę świata – przenikamy tworzącymi ją ideami. Uwewnętrzniamy je, zaczynamy widzieć świat przez ich pryzmat. Nasza praktyka życiowa staje się ich odzwierciedleniem, podobnie jak posiłek odzwierciedla ideę jedzenia. I prędzej czy później naprawdę zaczynamy uznawać – to wszak żelazny zestaw późnokapitalistycznego indywidualizmu, który całą odpowiedzialność lokuje w jednostce – że jesteśmy kowalami swojego losu. Że tylko od naszych wewnętrznych zasobów, od naszej silnej woli, umiejętności odraczania gratyfikacji, inteligencji, zdolności panowania nad emocjami, pozytywnego nastawienia, innowacyjności, oryginalności – i wielu jeszcze innych rzeczy, tę listę można by ciągnąć niemal w nieskończoność – że mianowicie tylko od tych naszych prywatnych, osobistych dyspozycji zależy zarówno nasze samopoczucie, jak i nasze miejsce w społecznej drabinie. Nasz sukces i nasza porażka.

Zwróćcie uwagę, w tych wszystkich poradnikowo-coachingowo-duchowo-terapeutycznych narracjach właściwie w ogóle nie pojawiają się takie pojęcia jak kryzys finansowy, bezrobocie, dyskryminacja, brak perspektyw, nierówności społeczne, rasizm, drapieżny system ekonomiczny, wadliwie funkcjonująca opieka społeczna, wyścig szczurów, egoizm jako wzorzec postawy życiowej czy gloryfikacja chciwości. I wiele jeszcze innych słów oznaczających coś, co określić by można zbiorczo mianem „problemów strukturalnych”. Cała ta sfera – społeczna, polityczna, wspólnotowa, państwowa – nie tyle nawet znika, ile kompletnie nie jest brana pod uwagę. Traktuje się ją niczym naturalne tło, nienaruszalne, niezmienne. Niczym krajobraz utrwalony z pomocą farby olejnej na malarskim płótnie, albo raczej scenografię teatralną, wewnątrz której rozgrywają się dramaty głównych bohaterów. Tak jakby urządzenie społeczne było kompletnie bez znaczenia, jakby nie podlegało żadnej negocjacji, jakby kwestie systemu ekonomicznego, polityk publicznych, wydolnych bądź nie instytucji, wartości organizujących życie zbiorowe, były całkowicie poza zasięgiem jakiejkolwiek decyzyjności. Bo decyzyjność obejmuje w tym układzie wyłącznie nasze jednostkowe życie, nasze osobiste wybory – od nich zaś wszystko inne zależy. Od naszych decyzji – w sensie jak najbardziej dosłownym. 



3.


Nic dziwnego, że oficjalną ideologią tego rodzaju systemu stały się optymizm i pozytywne myślenie. Przekonani o własnej odpowiedzialności za sukces i porażkę – które, jak od lat pokazują liczna badania socjologiczne, zależne są przede wszystkim od miejsca w hierarchii społecznej – oślepieni na strukturalne nierówności, na okrucieństwo i niesprawiedliwość, zostajemy dodatkowo zobowiązani do ich nieustannej afirmacji. Pozytywne myślenie – w sferze zawodowej, relacyjnej i zdrowotnej, to znaczy dokładnie w tych obszarach życia, które najściślej zależą od kulturowo-społecznego otoczenia – ma być gwarantem pozytywnego efektu. Jeśli efektu brak – najpewniej w myśli wkradł się jakiś defetyzm, najpewniej nie były wystarczająco nacechowane wiarą w świetlaną przyszłość. Z systemem społeczno-ekonomicznym nie ma to przecież nic wspólnego.

Lęk przed refleksją i koncentracja na działaniu z pewnością służą umocnieniu tego rodzaju struktury. Niechęć nie tyle nawet do pesymizmu, ile po prostu do realizmu – który konstatuje rzecz weryfikowalną empirycznie: istnieją sytuacje bez wyjścia – bierze się częściowo z tego prostego indywidualistycznego gestu przenoszenia całej odpowiedzialności na jednostkę. Ale jest w tym coś jeszcze głębszego, coś bardziej podstępnego.

A mianowicie zakaz kwestionowania aktualnego kształtu świata. Zakaz podawania w wątpliwość urządzenia społecznego i ekonomicznego, którego ideologia indywidualizmu i pozytywnego myślenia jest zasadniczym pokarmem oraz spoiwem. Zupełnie jak w chrześcijaństwie, gdzie acedia – ta szczególna mieszanka zniechęcenia, gnuśności, zobojętnienia i smutku, spełniająca stuprocentowo kryteria dzisiejszego zaburzenia depresyjnego – postrzegana była i wciąż jest jako efekt działania sił demonicznych, o czym szczegółowo pisał żyjący w V wieku n.e. mnich o imieniu Ewagriusz z Pontu.

Skąd tu analogia? Stąd, że w doświadczeniu acedii ujawnia się coś strasznego, coś nie do pomieszczenia w światopoglądowych ramach chrześcijaństwa – negacja świata stworzonego przez wszechdobre i wszechmądre bóstwo. Ktokolwiek zatem odczuwa zniechęcenie, ktokolwiek pogrąża się w melancholii i – zamiast z modlitwą na ustach zrywać się o poranku do pracy, strząsając z siebie miazmaty osobliwych, niepokojących, mrocznych marzeń sennych – tkwi w bezruchu, rozmyślając o zasadności i bezzasadności podejmowania jakichkolwiek działań, ten w gruncie rzeczy przeżywa świat jako sferę nieprzyjazną i niebezpieczną. Swoje działania zaś – jako daremne i pozbawione sensu.

Jakże to tak? Uniwersum, które wszechwładne i wszechdobre bóstwo powołało z najczystszej miłości, a następnie odstąpiło stworzonemu na swój obraz i podobieństwo człowiekowi w darze, aby je czynił sobie podwładnym, otóż to właśnie uniwersum widziane jest – i odczuwane – jako sfera wroga, upadła i niedoskonała? To wszak policzek wymierzony bóstwu. Gnostycka herezja, niecny podszept jakichś demonicznych sił, które starają się w człowieku zaszczepić niechęć do tego, co z definicji jest wspaniałe i godne wyłącznie dziękczynnej pochwały.

Dlatego właśnie, w perspektywie chrześcijańskiej teologii, acedia – czyli po prostu depresja – postrzegana jest jako stan grzeszny i niepożądany. Oczywiście, w dzisiejszym katolicyzmie, a także w wielu innych odłamach chrześcijaństwa, rozróżnia się pomiędzy perspektywą medyczną a perspektywą duchową, oddając lekarzowi, co lekarskie, duszpasterzowi zaś, co duszpasterskie. Jest to, nawiasem mówiąc, rodzaj koniecznego kompromisu, na jaki instytucje religijne, żeby przetrwać, zgodziły się iść z nowoczesnością. Niemniej w pryzmacie teologicznym acedia także dzisiaj widziana jest właśnie jako efekt diabolicznych oddziaływań. A zatem coś, czego ma nie być, co nie mieści się w modelu świata. Co zatem trzeba poddać ozdrowieńczemu działaniu egzorcyzmu albo modlitwy.


Analogia pomiędzy chrześcijaństwem a współczesnym kapitalizmem jest naprawdę uderzająca. We współczesnym kapitalizmie obowiązuje doktryna optymizmu, z której bezpośrednio wynika zakaz kwestionowania urządzenia społeczno-ekonomicznego; w chrześcijaństwie natomiast – stanowiącym wciąż zasadniczą strukturę naszego widzenia i doświadczania świata – obowiązuje zakaz acedii, a w każdym razie jej potępienie, jako stanu, który neguje wspaniałość bóstwa.

Smutek, także smutek czy zobojętnienie radykalne, które przybiera postać depresji, należy zatem albo leczyć – z pomocą środków medycznych albo rozmaitych duchowo-terapeutycznych technik – albo też poddawać szczegółowym egzorcyzmom. W każdym przypadku odejście od radosnej afirmacji okazuje się czymś niemile widzianym, albo wręcz przerażającym. 



4.


Proces eliminowania smutku, i w ogóle trudnych doświadczeń, zarówno ze sfery publicznej, jak i z przestrzeni tak zwanej jednostkowej normy, opisuje wiele socjologicznych badań i analiz. Świadczą o tym nie tylko coraz bardziej restrykcyjne kryteria diagnozowania zaburzeń depresyjnych pojawiające się w kolejnych edycjach DSM – włączając w to eliminację kategorii „normalnej żałoby” z aktualnej, piątej edycji. Kryteria nienaturalnie poszerzające zakres doświadczeń uznawanych obecnie za patologię wymagającą leczenia. Świadczy o tym także systematyczne przemieszczanie problemów niegdyś wchodzących w zakres odpowiedzialności opieki społecznej w domenę psychiatrii. To znaczy dyscypliny medycznej postrzegającej wewnętrzne stany przede wszystkim jako pochodne poziomu neuroprzekaźników w mózgu – a zatem pozostającej w zgodzie ze wspomnianym modelem indywidualistycznym. Ale świadczy o tym również identyfikowana wielokrotnie – zbadana i precyzyjnie opisana – zależność pomiędzy sytuacją życiową a występowaniem tak zwanych zaburzeń nastroju.

Widać to bardzo wyraźnie: u osób, których sytuacja materialna jest zła, albo pogarszająca się, prawdopodobieństwo wystąpienia depresji czy zaburzeń lękowych jest kilkukrotnie wyższe aniżeli u osób, które nie muszą się martwić o zaspokojenie swoich najbardziej elementarnych życiowych potrzeb. Zależność ta zbadana jest na tyle precyzyjnie, że pozwala wykluczyć interpretację, która bywała prezentowana jako alternatywne wyjaśnienie tych korelacji. W myśl tej ostatniej, ruch miałby być zgoła odwrotny – to osoby o predyspozycjach do lęków czy depresji radzą sobie gorzej na rynku i dlatego ich materialna sytuacja prezentuje się gorzej niż u osób zdrowych psychicznie. Dziś wiemy, że jest dokładnie na odwrót.


Co to jednak de facto oznacza? Ni mniej, ni więcej – że trudne emocje, w tym także rozpacz, melancholia czy depresja, ze wszystkich sił eliminowane ze współczesnego kulturowego krajobrazu, stanowią coś w rodzaju papierka lakmusowego, radaru, który sygnalizuje nam szereg istotnych rzeczy o naszym położeniu w świecie, o urządzeniu tego świata, o porządkach, jakie w nim panują. A być może także – to już teza ściśle filozoficzna – coś o samej naturze istnienia, a w każdym razie o ludzkiej kondycji. 



5.


Podsumujmy, dwie zasadnicze siły działające w dzisiejszej rzeczywistości, siły toczące walkę o rząd dusz – religia i rynek – oceniają smutek jednoznacznie negatywnie. W perspektywie religijnej – powtórzmy – jawi się on jako emocja podająca w wątpliwość wspaniałość boskiego stworzenia, a zatem pośrednio i samego Stwórcę. W perspektywie rynkowej z kolei, która wyraża się w coraz bardziej ekstremalnych definicjach pomieszczonych w kolejnych edycjach klasyfikacji DSM – radykalnie poszerzających kryteria diagnostyczne zaburzeń depresyjnych, eliminujących pojęcie normalnej żałoby – jawi się jako niedyspozycja paraliżująca produktywność i efektywność. Uniemożliwiająca działanie, aktywność, realizowanie celów. Powodująca niezdolność do pracy. A przecież wiadomo, że kto nie pracuje, kto nie generuje PKB, ten w dzisiejszym świecie praktycznie rzecz biorąc nie istnieje. No, z wyjątkiem tego wąskiego procenta najbogatszych ludzi świata, którzy sami nie muszą pracować, bo inni pracują na nich. To jednak, tak jak wspomniałem, zaledwie niewielki ułamek. Przeciętny obywatel czy obywatelka muszą chodzić do pracy, żeby zarabiać pieniądze, żeby – z kolei – móc zaspokoić zupełnie elementarne życiowe potrzeby. Wie o tym każdy, kto kiedykolwiek doświadczył zerwania ciągłości finansowej. Kiedy karty i subskrypcje przestają działać, kiedy nie ma funduszy na opłacenie czynszu, kiedy zakup jedzenia wydaje się radykalnym wydatkiem – wówczas przed człowiekiem odsłania się cały ten niewidoczny krwiobieg współczesnego świata.

Nietrudno zauważyć, że melancholia, smutek czy wreszcie depresja – melancholia w formie najbardziej dotkliwej – spełniają w ustroju kapitalistycznym dokładnie tę samą funkcję, co w wizji chrześcijańskiej. Odbierają chęć do działania, kwestionują doskonałość urządzenia społecznego. A wreszcie, na głębokim poziomie, negują sens wszystkich tych czynności, które prezentuje się jako nie tylko konieczne środki zdobywania pieniędzy, ale i teren samorealizacji, rozwoju, urzeczywistniania wartości znacznie bardziej wzniosłych aniżeli czysto pragmatyczne.

Z tej perspektywy widać już wyraźnie prawdziwość diagnozy powtarzanej zarówno przez socjologów, psychologów, jak i historyków kultury, na przykład francuskich myślicieli Philippe’a Ariesa i Michela Vovelle’a. Brzmi ona: smutek i żałoba są z dzisiejszej kultury wypierane. Po prostu – nie ma tu dla nich miejsca. Cały system instytucji oraz narracji, które organizują ich działanie, zarządzany jest przez podstawowy dogmat efektywności. Pracownik powinien jak najszybciej pozbyć się trudnych stanów emocjonalnych, a w każdym razie opanować je w takim stopniu, żeby w jak najkrótszym czasie móc wrócić do pracy. Dlatego właśnie nieustannie poszukuje się coraz skuteczniejszych leków, coraz krótszych i bardziej skondensowanych technik terapeutycznych, słowem, coraz szybciej i efektywniej działających środków, które zniwelują złe samopoczucie i pozwolą na powrót do aktywności. 



6.


A jednak statystyki są obezwładniające. Zachodnie społeczeństwa dotknięte są epidemią depresji, samotności, uzależnień i samobójstw. Pomimo wszechobecnej propagandy sławiącej efektywność – stajemy się coraz bardziej nieefektywni. Pomimo pragnienia sprawczości, nasz wpływ na własne życie systematycznie się pomniejsza. Wciąż żywe, a wydawałoby się dawno już odesłane do lamusa przez współczesną neuronaukę kartezjańskie wyobrażenie ludzkiego „ja” – jako racjonalnego, przejrzystego i podległego rozkazom woli – okazuje się fałszywe także w naszym codziennym doświadczeniu.

Być może – a jest to teza, którą głoszą zarówno zwolennicy psychoanalizy, jak i, współcześnie, przedstawiciele psychologicznego ewolucjonizmu – działa tutaj pewien szczególny mechanizm. Polega on na tym – mówiąc w drapieżnym skrócie – że kiedy w kulturze, a zatem w symbolicznej i pojęciowej sieci, w której na co dzień funkcjonujemy, brakuje przestrzeni na doświadczanie i wyrażanie trudnych, ciemnych emocji czy stanów, wówczas powracają one w formie drastycznej i radykalnej. I zupełnie nas obezwładniają.

Terror optymizmu, nakaz aktywności, brak przestrzeni na głębokie, uczciwe doświadczenie własnej i cudzej bezradności, lęku, smutku czy żałoby, skutkuje epidemią depresji – kiedy to cała psychika, w czymś na kształt strajku generalnego, odmawia po prostu posłuszeństwa.

Wówczas koło się zamyka. W odpowiedzi uruchamia się bowiem środki doraźne, mające na celu wytłumienie tego efektu. Coraz wymyślniejsze leki, coraz intensywniejsze techniki terapeutyczne. Kwestie systemowo-społeczne starannie się przy tym omija. W dyskusji o emocjach, o melancholii, smutku, depresji, nie używa się w ogóle pojęć odnoszących się do sfery politycznej i społecznej. Do tego w jaki sposób urządzona jest wspólnota, której jesteśmy częścią. Wszystko – powiada się – jest w naszej głowie, w naszym mózgu, albo najwyżej w naszej prywatnej historii, w relacjach z rodzicami. Tylko my jesteśmy za siebie odpowiedzialni, tylko my możemy więc użyć narzędzi służących poprawie samopoczucia. Skorzystać z usług psychiatry, terapeuty, coacha, nauczyciela medytacji, szamana podającego ayahuascę.

Dzięki temu system społeczny, który nas wpędza w rozpacz, może bezpiecznie trwać. Niczym nie niepokojony. Zamiast go zmieniać – pogrążeni jesteśmy bowiem w desperackich próbach zmieniania siebie. Jest mu to bez wątpienia na rękę.

7.


Czy istnieje jakieś wyjście z tej sytuacji?

Czy konkluzją niniejszego wywodu będzie teraz jakieś konkretne praktyczne rozwiązanie, pomocne w procesie wychodzenia z zaklętego kręgu, w którym tkwimy, często nie zdając sobie z tego sprawy?

Nic podobnego nie przygotowałem. Nie tylko dlatego, że nie istnieją proste rozwiązania skomplikowanych spraw. Przede wszystkim dlatego, że konkludowanie, podawanie praktycznych wskazówek, stawianie problemów, a następnie proponowanie rozwiązań, jest nieodłączną składową stylu myślenia, który poddaję tutaj intensywnej krytyce.


Po prostu – nie z każdej sytuacji jest wyjście, nie wszystkie problemy da się rozwiązać, nie na wszystko można mieć od razu gotową odpowiedź. Nie zawsze też da się działać, czasami da się wyłącznie myśleć, teoretyzować, wypowiadać na głos wątpliwości. Bez konkluzji, bez jasnej porady co począć. Kolejną nieodłączną manierą dzisiejszej debaty publicznej jest apodyktyczne wymaganie aby każda krytyka przychodziła w towarzystwie sprecyzowanego, zdefiniowanego alternatywnego rozwiązania. Jeśli wyrażasz sprzeciw – daj coś w zamian.

Cóż – czasami nie ma nic w zamian, czasami liczy się tylko sam sprzeciw, poczucie, że coś jest nie tak, że sprawy idą w złym kierunku. Czasami jest to pierwszy warunek zmiany – o ile zmiana jest jeszcze możliwa.


A zatem, jeszcze raz: nie z każdego kryzysu jest wyjście, nie z każdym problemem jesteśmy sobie w stanie poradzić. Istnieją takie życiowe sytuacje, które nieodwołalnie nas łamią, nas albo naszych bliskich. Sytuacje, z których nie potrafimy, albo nie będziemy potrafili wyjść obronną ręką, i w których nie będzie szczęśliwego zakończenia. Nie da się takich sytuacji uniknąć, nie da się przed nimi uchronić. Żadna terapia, żadna pigułka, żaden coach ani szaman nie uchronią nas przed nieuchronnymi stratami, niewykorzystanymi możliwościami, rozczarowaniem, starzeniem się, chorobą i śmiercią.

Takie są realia naszego doświadczenia, tak wygląda życie, kiedy już odkładamy smartfona albo laptopa, zamykamy kolejny poradnik głoszący, że siłą woli da się przenosić góry. Kiedy budzimy się w środku nocy, zaniepokojeni, przerażeni i przybici – i nagle cała nasza kruchość, bezradność, skończoność, tymczasowość i ulotność nieodwołanie stają nam przed oczami.

Nie pozwolić sobie wówczas na smutek, na żal za tym, co, żyjąc, tracimy, i co przyjdzie nam kiedyś utracić bezpowrotnie, to w jakimś sensie sprzeniewierzyć się samemu sobie, okłamać się, wyprowadzić w pole. To także stać się dla siebie kimś na kształt totalitarnego dyktatora. Ale także stać się kimś takim dla innych. Niezgoda na własną słabość, jednostronne ideały sprawności, aktywności i optymizmu, prowadzą nie tylko do braku tolerancji dla własnej bezradności – ale zamykają również na bezradność cudzą. Niszczą empatię. Zamieniają nas w zawsze uśmiechnięte, zawsze produktywne, zawsze gotowe do działania cyborgi. 


Tymczasem właśnie w bezradności, właśnie w smutku, w żalu, rozpaczy, tęsknocie za tym, co utracone – właśnie tam najpełniej możliwa jest bliskość, współczucie, empatia i zaufanie.