Wywiad z prof. Bohdanem Chwedeńczukiem
Tomasz Stawiszyński: Przystępując do tej rozmowy, jeszcze zanim się na dobre zaczęła, od razu mam wątpliwości, co do sensu jej podejmowania. Kiedy bowiem obcuję z rozmaitymi poglądami dotyczącymi śmierci, rodem z książek filozoficznych albo filozoficznych tekstów, co i rusz natrafiam na dwa poglądy, które niejako utrącają nam temat. Pierwszy: śmierci nie znamy i znać nie będziemy, ponieważ zawsze umierają inni, a nie my. Drugi, wzmacniający zarazem poprzednika: śmierci nie znamy i znać nie będziemy, bo kiedy my jesteśmy, to jej jeszcze nie ma, a kiedy nas nie ma, to jej już nie ma. Może zatem odpuśćmy sobie ten wywiad?
Bohdan Chwedeńczuk: Panie Tomaszu, przeświadczenie, że nie mamy o czym mówić, gdy mówimy o śmierci, bierze się z nieporozumienia dotyczącego języka. Słowo “śmierć” to rzeczownik, to zaś skłania nas, gdy je słyszymy, do rozglądania się za rzeczą, bo rzeczownikom odpowiadają na ogół rzeczy czasoprzestrzenne. A powodując się rzeczownikowym impulsem, sensownym, gdy mamy słowa “gwóźdź” czy “koń”, staramy się “przygwoździć” coś, co nie jest rzeczą, lecz procesem – procesem, który rusza w chwili poczęcia, a kończy się . . .
No właśnie, kiedy się kończy?
– Nie wiem tego, wiem tylko, co proponuje się dziś jako kryterium śmierci. Czytam na przykład w znakomitej książce Petera Singera „O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej”, że Komisja Harwardzka do Spraw Śmierci Mózgu uznała w roku 1968 nieodwracalną śpiączkę za kryterium śmierci. Widzi pan, że ten sposób definiowania śmierci, wypracowany przez grono dziesięciu lekarzy, prawnika, historyka i teologa, traktuje śmierć jako proces, bo nieodwracalne uszkodzenie mózgu to wynik procesu i proces. Proszę zwrócić przy okazji uwagę, że jest to proces istniejący ze względu na stan naszej wiedzy. Myśl bowiem, że osiągniemy kiedyś taki pułap wiedzy, pod którym żadne uszkodzenie mózgu nie będzie nieodwracalne, niekoniecznie jest rodem z science- fiction.
Zgoda, nawet sceptycznie usposobieni lekarze zgadzają się, że jest to w każdym razie możliwe do pomyślenia.
– A skoro o wiedzy mowa, to zastanawiając się przed naszą rozmową nad śmiercią uświadomiłem sobie, jak mało wiemy naukowo, a więc odpowiedzialnie o śmierci. Mitologia śmierci natomiast to jeden z najbogatszych składników w zasobie mitologicznym ludzkości. Trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy tu zależność: im mniej wiedzy, tym więcej mitologii. Mitologia to sposób kompensaty niedostatków wiedzy. Jej rola niestety nie kończy się na tym, ma bowiem również oddziaływania złowrogie – maskuje brak wiedzy i blokuje jej postęp. Oto przykład wzięty z przeciwległego względem śmierci bieguna życia: kłody, które rzucają pod nogi badaniom prenatalnym w Polsce niektórzy wpływowi wyznawcy katolicyzmu.
Powiedział pan, panie profesorze, że mówiąc o śmierci oczekujemy czegoś namacalnego, a natrafiamy na nieuchwytne i stąd nieporozumienia. Ale śmierć to przecież konkret – ustanie procesów życiowych. Serce stoi, impulsy nerwowe wygasają. Trudno o coś mniej procesualnego niż – proszę wybaczyć – trup!
– Opisując w ten sposób, reifikuje pan śmierć, czyli czyni z niej rzecz. To, co pan opisuje, jest jednak ciągle procesem, takim, o którym można powiedzieć, że między momentem “jeszcze żyje”, a momentem “już nie żyje” jest zawsze przedział czasu, wszędzie gęsty, tzn. nieskończenie podzielny. A wskazanie tego cięcia, a raczej odcięcia nas od życia ma charakter – z punktu widzenia czulszej aparatury pojęciowej i czulszej aparatury obserwacyjnej – konwencjonalny. Analogicznie, konwencjonalny charakter ma wskazanie chwili, w której zaczyna się człowiek. Nie ma takiej chwili, są bowiem dzieje – dzieje ewolucji. Podobnie, nie ma takiej cechy, jak człowieczeństwo. Jest bezmiar cech, w którym konwencjonalnie wybieramy ich garść. Rzecz jasna, z punktu widzenia naszych “grubych” potrzeb, wzroku, dotyku, codziennej współpracy i walki, w pewnym momencie nie mamy wątpliwości, mówimy: “zachował się jak człowiek”, “wydał ostatnie tchnienie” itp.
Zostałbym jeszcze na chwilę przy tym temacie…
– Naturalnie, drążmy go!
Cały czas nie do końca chwytam konsekwencje tego rozumowania. Owszem, kiedy obcujemy z człowiekiem umierającym, podłączonym do jakiejś aparatury, nieprzytomnym etc., to możemy się zastanawiać nad cezurą, definicją śmierci, możemy monitorować czynności jego mózgu i serca, toczyć spory etyczne i prawne – umarł już czy nie umarł? Jednak, kiedy ktoś umiera, jeśli można tak powiedzieć, zwyczajną śmiercią – po prostu w pewnej chwili przestaje żyć – wówczas tych wszystkich problemów chyba nie napotykamy. Mnie się wydaje, że to, co pan mówi, odnosi się do przypadków szczególnych, a co więcej – do okoliczności, kiedy to szczególne umieranie właśnie się wydarza, na naszych oczach. Bo przecież nie mamy żadnych wątpliwości, kiedy mówimy, że Sokrates nie żyje. Czy że obecnie nie żyje np. Terri Schiavo.
– Naturalnie! Procesy mają koniec, jest ostatni wyraz ciągu i jest pierwszy. Czynię pana jednak uważnym, że i jedno, i drugie, początek i koniec mamy z dwóch źródeł – z łaski przyrody i z własnego nadania. Przyroda dostarcza nam zjawisk, te są ciągłe, a my tniemy tę ciągłość na odrębne zastygłe rzeczy. Można powiedzieć, że człowiek to główne źródło nieciągłości w przyrodzie. No, ale ta uwaga zaprowadziłaby nas zbyt daleko. Kiedy zaś mamy śmierć – a mamy ją w tej chwili w sobie, ja i pan, panie Tomaszu, i wszyscy inni – robi się szczególnie dramatycznie. Bo mamy coś, czego żadną miarą nie da się pominąć, a co ze wszystkich sił chce się udaremnić. Korzystamy wtedy z usłużnego mechanizmu: to jest rzecz, która nas oczekuje, która nas zawsze tylko oczekuje, ale teraz nigdy jej nie ma, czyli nigdy jej nie ma. I wszyscy pospołu, wierzący i niewierzący w tzw. życie pozagrobowe, przeskakują przez tę nigdy przecież nieobecną rzecz – jedni skaczą w wieczne nic, a drudzy w wieczną przyszłość. Śmiertelnie zwaśnione z sobą strony pracują więc na tym samym paliwie – na lęku i błędzie.
Jest takie ciekawe rozróżnienie, autorstwa Maxa Schelera, które mi się wydaje całkiem tu na miejscu. Otóż, powiada Scheler, kiedy myślimy o śmierci, chodzi nam zawsze o dwie, poniekąd różne, sprawy. Jedna to śmierć ciała, wszystko, o czym powiedzieliśmy wyżej – koniec pracy mózgu, serca etc. Druga zaś – to śmierć… no właśnie, czego? Duszy, osobowości, świadomości? W każdym razie idzie o nasze poczucie “ja” – o “ja” psychiczne. I to właśnie ta druga śmierć tak naprawdę nas przeraża.
– Ten sposób opisu śmierci, rozróżniający jej aspekt biologiczny i duchowy, wymaga pewnej metafizyki, której nie podzielam. Mawiam oczywiście, jak każdy normalny użytkownik języka polskiego, o życiu duchowym czy psychicznym, ale to, co Scheler nazywa życiem duchowym, jest dla mnie funkcją ośrodkowego układu nerwowego. Myślenie – mówiąc za Fryderykiem Engelsem, autorem dziś zapomnianym – to funkcja mózgu. Są oczywiście różne piętra działania mózgu, od aktywności elektrycznej po uprawianie topologii i pisanie sonetów, ale są to działania materii, wszystkie. U podstaw Schelerowskiego rozróżnienia – co tam, Schelerowskiego, ono jest stare jak świat! – leży metafizyka, a właściwie mitologia, mitologia ducha w maszynie, którą w świetle dzisiejszej wiedzy wypada uznać za relikt błądzącej przeszłości. Relikt ten ciągle jednak działa w naszym obcowaniu ze śmiercią. Podobnie bowiem, jak tamten błąd pojęciowy, urzeczowienie śmierci, ten błąd doktrynalny, rozwarstwienie człowieka na niską materię i wyniesionego nad nią ducha, służy przezwyciężeniu śmierci, daje podstawę nadziei, że nie wszystek umrę. Istotnie, nie wszystek, ale w zgoła innym sensie niż ten, o który chodzi krzewicielom tej nadziei.
Zgoda, panie profesorze, ale tu nie potrzeba żadnej metafizyki. Ludzie mają samoświadomość, mają poczucie “ja”, mają, mówiąc ogólnie, życie psychiczne. Otóż – to, czego się w śmierci lękamy, wiąże się właśnie z tym obszarem naszego doświadczenia. Ciało umrze – to fakt. Ale boję się przecież, że ja z moją osobowością, moimi pragnieniami, emocjami, miłościami, z całą moją pamięcią, moją biografią, przeszłością, że ja przestanę istnieć na zawsze! Na co mi tutaj perspektywa naukowa?
– Panie Tomaszu, analogicznie – kiedy psuje mi się samochód, nie interesuje mnie ani jego mechanika, ani elektronika. Dotkliwe jest to, że dalej nie jedzie. Z tego jednak, że zajmuje mnie funkcja obiektu, a nie jej podłoże, nie wynika, że obcując z funkcją obcuję z czymś kategorialnie różnym niż sam obiekt. Wszystko tkwi w tej samej kategorii – w materialnym świecie fizyki. Podobnie śmierć, dzieje się w jednym, choć bogato zróżnicowanym środowisku. Umiera ciało, reszta jest złudzeniem.
Pan, panie profesorze, wciąż o abstrakcjach, a ja się domagam zrozumienia dla mojego lęku. I wcale mnie nie obchodzi, jakie on ma podłoże – mózg czy nie mózg. Jestem tak skonstruowany, że posiadam samoświadomość i poczucie “ja”. I oto wiem, że mnie czeka unicestwienie tego wszystkiego. Mówi się, że po śmierci człowieka powstaje w świecie “metafizyczna luka”. Metafizyczna, bo nie chodzi o ciało, tylko o całą resztę. Zostaje na przykład luka, kiedy umiera nam ktoś bliski. Znika przecież nie tylko mózg, znika czyjś ojciec, matka, brat, znika jakaś historia, jakaś świadomość, jakaś kompletna osoba, jakieś emocje, jakiś światopogląd etc. etc. Zgoda, pan zaraz powie, że to wszystko jest tylko epifenomenem mózgu. Ale cóż z tego? Przecież to nic nie zmienia w naszym przeżywaniu owego zniknięcia.
– To wszystko prawda. Prawda, którą bez żadnego uszczerbku potrafię wyrazić po swojemu: kiedy umiera człowiek, ustają wszystkie jego działania, wygasają wszystkie jego role społeczne. Umiera ciało ze swoimi czynnościami, sprawnościami i związkami z innymi ciałami. Powtórzę swoje: nie widzę racji przemawiających za poglądem, że moje ciało ma bezcielesnego, metafizycznego partnera, do tego nieśmiertelnego, i nie widzę żadnych ubytków w moim widzeniu i rozumieniu świata, gdy się nie godzę na istnienie tego partnera. W moim świecie są emocje, myśli moje i innych, ojcowie, matki i bracia, choć nie ma w nim nieśmiertelnych dusz. Manieryczne zaś mówienie o luce metafizycznej daje się z powodzeniem wymienić na zwykłą wypowiedź o nieobecności czy braku zmarłego. Pytanie zaś poważne brzmi: czy perspektywa naturalistyczna, w której widzę innych i siebie jako sezonowych mieszkańców materialnej przyrody, niczego “nie zmienia w naszym przeżywaniu owego zniknięcia”? Moim zdaniem zmienia, a w każdym razie daje podbudowę pod spokojne przeżywanie śmierci.
No właśnie, odłóżmy te spory o dualizm i weźmy dystynkcję Schelerowską w jej psychologicznym sensie. Ludzie przecież boją się śmierci, boją się śmierci własnej i boją się śmierci bliskich. Boją się, bo jest coś strasznego w tym, że człowiek – powtórzę: ze swoją osobowością, biografią, pamięcią, pragnieniami, doświadczeniami etc. etc. – nagle przestaje istnieć. Czy to nie jest przerażające?!
– Nie wiem bliżej, czego się ludzie boją. Żeby to ustalić, trzeba zrobić badania. Nie znam takich. Mogę natomiast powiedzieć, kierując się własnymi przeżyciami, że kiedy boję się śmierci własnej, boję się, a raczej sprawia mi przykrość to, że mnie tu nie będzie: wszystko będzie się toczyło bez mojego udziału. Kiedy zaś boję się śmierci bliskich, przykrość sprawia mi perspektywa pogarszania się moich warunków życiowych – będzie pustoszało, nie będzie z kim pogadać. Przyzna pan, że w moich lękach nie ma nic metafizycznego. Podobnie, przypuszczam, mają inni. Przeżywamy małe egoistyczne obawy, z którymi można się uporać na różne sposoby. Jest przecież coś takiego, jak higiena życia mentalnego, łatwiejsza odmiana higieny ciała, bo nie wymagająca takich nakładów sił i środków, jak choćby higiena skóry. Ja na przykład, odkąd przeczytałem u mądrego człowieka, że starość zaczyna się, gdy budzimy się co rano z lękiem przed śmiercią, pędzę od siebie to uczucie, bo przekroczywszy osiemdziesiątkę nie zamierzam spierniczeć.
Zostańmy jeszcze przy tej perspektywie – nie będzie nas! Mnie ona, powiem szczerze, napawa lękiem, a miewam też od czasu do czasu takie poczucie, że ta perspektywa usuwa sens i celowość tego wszystkiego, co my tutaj, na świecie, robimy…
– Panie Tomaszu, usuwa tylko przy pewnym podejściu. Niech pan to rozpatrzy. Naszą rozmowę uznajemy za celową, inaczej nie przystąpilibyśmy do niej, a przecież to coś nietrwałego, ona sama i jej następstwa. I tak jest z każdą naszą czynnością, z każdą rzeczą. Dlaczego od naszego życia jako całości domagamy się, by trwało zawsze, jeśli ma być sensowne? Skąd ten skok? – to pierwsze pytanie. A drugie: skąd przekonanie, że nieśmiertelność nadawałaby życiu sens? Może jest przeciwnie, nieśmiertelność byłaby bez sensu, a śmierć nadaje życiu sens? Moim zdaniem, sens jest tam, gdzie go sobie upatrzymy, to my ludzie nadajemy temu czy owemu sens. Możemy więc, wedle upodobania, upatrywać sens w życiu śmiertelnym albo go w nim nie widzieć (nb. przeczytałem niedawno świetny wywiad z Woody Allenem, który nie widzi w życiu sensu) bądź wiązać sens tylko z nieśmiertelnością albo odmawiać sensu nieśmiertelności. Rzeczy same nie mają żadnego sensu ani bezsensu, mają go dopiero w oczach tego, kto je zinterpretuje, czyli do czegoś odniesie. A interpretacja to sprawa kultury, to kultura podsuwa jednemu odruch, by wyłączać Bacha, a drugiemu, by wyłączać “Ich Troje”. To kultura, panie Tomaszu, każe się panu przerażać tym, że nas nie będzie, i sądzić, jak przypuszczam, że jeśliby nie miało nas nie być, byłoby nieprzerażająco i sensownie. Uważam taką kulturę za trującą, a obecne w niej powiązanie sensu z nieśmiertelnością za umocowane w przesądzie. Mam zresztą skromny argument empiryczny na rzecz kulturowego charakteru przerażenia śmiercią. Otóż odnoszę wrażenie, obserwując ludzi zajętych codzienną ciężką pracą, że śmierć to dla nich zjawisko równie naturalne, jak tysiące innych w ich otoczeniu przyrodniczym i społecznym.
Ale ja powiem panu na to, że ci ludzie właśnie dlatego nie doświadczają grozy, o której mowa, że dla nich pewne treści kulturowe dotyczące śmierci nie podlegają wątpliwości. No więc, jeśli w wielu kulturach, przykładowo w chrześcijańskiej, jakoś się śmierć amortyzuje przy pomocy wyobrażeń o nieśmiertelności, czy jakiejś formie dalszego życia – to oni dlatego są tacy spokojni, że to przyjmują. A my nie, bo my wiemy, że, jak powiedzieliśmy wcześniej, mitologie to nie są oczywiste prawdy o świecie. Słowem, byłoby odwrotnie niż pan mówi – to właśnie kultura, nadbudowa, łagodzi wydarzenie, które same w sobie jest nienaturalne, które zaburza porządek życia, które – jako takie – budzi w nas przerażenie…
– Znaleźliśmy się na obszarze ludzkich postaw do śmierci. Delikatna to sprawa, trudno tu o pewność. Przypuszczam natomiast, że chłopi, bo ich mam na myśli, chłopów starszych pokoleń, nie dlatego są, jak pan powiada, tacy spokojni, bo przyjmują katolicki obraz śmierci, lecz dlatego go przyjmują, bo są uprzednio spokojni, wyrastają z kultury, w której śmierć nie straszy. Tam natomiast, gdzie katolicyzm koliduje z ich kulturą, nie przyjmują go, a jedynie markują posłuszeństwo. Udramatyzowanie śmierci to produkt pewnej interpretacji zdarzenia banalnie naturalnego. Podobnie, pogodzenie się ze śmiercią to produkt kultury. Pogodzenie się, dodam, nie na sposób cierpiętniczej rezygnacji, lecz tak, jak odnosimy się do mnóstwa innych rzeczy, które przyjdzie nam zrobić. Ta ma skądinąd taką przewagę nad wieloma innymi, że na ogół robi się sama, bez szczególnego wysiłku. Mamy więc wybór interpretacji, ma go każdy przytomny człowiek. Natura nas nie zmusza do lęku przed śmiercią. Można powiedzieć, że natura podsuwa nam różne kultury z ich różnymi postawami do śmierci. Wybieram taką, w której się uznaje, że ludzie umierają bezpowrotnie, i że jest to w porządku.
Mówi pan o poziomie naturalnym i poziomie kulturowym związanym z umieraniem. Problem tylko – jak odróżnić jedno od drugiego, kiedy ja umieram. Ja, który jestem przecież, na równi, produktem natury, jak i produktem kultury. Nie mogę uciąć tej kulturowej części, bo ona też, wraz z moją biologią, umiera w postaci mojego “ja” i wszystkiego, co jest jego treścią. Panie profesorze, na tym to właśnie polega, w tym cały ból – nie sposób mnie tak podzielić. Tu jest wszystko przemieszane.
– Panie Tomaszu, wcale nie ubiegam się o dzielenie pana na odrębne połacie, tu natura, a tam kultura. Nie da się zresztą tego z całą ścisłością przeprowadzić, bo pojęcia kultury i natury są nieostre, jak większość naszych pojęć. Wystarczy, że często wiemy bez wahania, gdzie natura, a gdzie kultura, że się nam to rozróżnienie przydaje. Ma pan wątpliwość, że pański genotyp to natura, a pański światopogląd to kultura? A że umiera pan cały, naturalny i kulturalny – to właśnie twierdzę. Twierdzę ponadto, ale się już powtarzam, że lęk przed śmiercią i pogoda w jej obliczu to na równi prezenty od kultury. I dodaję, że moja kultura, w której największym zaufaniem darzy się naukę i wzorowaną na niej filozofię, ta kultura sytuuje śmierć w naturalnym porządku przyrody, opowieści o życiu po śmierci ma za mity, czyli złudzenia, a lęk przed śmiercią, a także tłumienie go za pomocą mitów uznaje za brak rozsądku.
U pana jest tak: najpierw neutralne wydarzenie naturalne, a potem dopiero na tym wydarzeniu dokonują operacji rozmaite mitologie i go neutralności pozbawiają. I z całą pewnością jest to porządek, który w świecie występuje, tylko, moim zdaniem, nie zawsze. Chciałbym zaatakować jeden moment w pana wywodzie, owo neutralne wydarzenie. Otóż, wydaje mi się, że charakter wydarzenia ma niekiedy ścisły związek z emocjami, które się – jako reakcja na nie – pojawiają. Pewne wydarzenia będą dla nas przerażające, inne radosne, o tym nie można decydować arbitralnie. Ludzie się boją bólu i go unikają nie w wyniku jakiejś celowej umowy, tylko – no, właśnie – na skutek pewnych właściwości swoich organizmów. W samych zdarzeniach jest już zapisana, po części, nasza reakcja na nie. I śmierć, jako taka, jest czymś, co radości w nas raczej nie uruchamia… W tym sensie, pańskie poglądy to też kulturowy sposób poradzenia sobie z tym wydarzeniem, tak samo nienaturalny, jak te mitologie.
– To prawda, zdarzenia, które nas spotykają, przeżywamy wraz z emocjami. Na mocy definicji, gdy mowa o przeżywaniu zdarzeń, mowa o ich myślowym, emocjonalnym i jeszcze innym odbiorze. Emocje są w tym sensie częściami zdarzeń, zgoda. Niezgoda natomiast na pogląd, że są to części sztywno przyspawane do zdarzeń – te, a nie inne. Żadne zdarzenie nie jest przerażające ani radosne, dopóki nie pozwolimy mu na to, by takie było. Doznajemy bólu bez zastanowienia, przymusowo, choć i tu poziom siły doznania bywa zależny od naszej decyzji, boimy się natomiast bólu i go unikamy, bo tego chcemy. Automatyzm tych reakcji, strachu i ucieczki, jedynie przesłania wolę, ale jej nie wyklucza. Niech pan nie przerzuca na zdarzenia tego, co jest zapisane w naszych głowach, z których rzutujemy na zdarzenia. Ten antropomorfizm to rys świadomości mitologicznej, a o poznawczej wartości mitów zdążyłem się już wypowiedzieć.
Panie profesorze, ale mitologie niosą przecież ukojenie. Mówią – spokojnie, śmierć to nie ostateczny koniec, potem się zaczyna nowe życie. A tak w ogóle, jesteśmy nieśmiertelni.
– Panie Tomaszu, ta trafna uwaga – trafna, bo mitologie, a w szczególności religie niosą ukojenie – otwiera nowe pole rozważań. Proponuję, zatrzymajmy się przed nim, wejście na ten ogromny, najeżony trudnościami myślowymi i emocjami obszar, wymaga nowych energii. Proszę mi pozwolić, zanim się rozstaniemy, na dwie uwagi – konkludującą i anonsującą. Cóż, starałem się przedstawić pogląd na śmierć, o którym sadzę, że jest prawdziwy – człowiek umiera ostatecznie, bo umiera ostatecznie ciało, a człowiek to aktywne ciało, nic więcej. Zalecałem też postawę wobec śmierci – nie musimy się jej bać, bo możemy się nie bać. Możliwość ta jest w zasięgu ręki. Wystarczy trochę skupienia i namysłu. Komu potrzebne wsparcie, niech czyta Epikteta, Marka Aureliusza, Senekę, Montaigne’a – wielkich nauczycieli lekceważenia śmierci. Co się zaś tyczy mitologii z ich kojącymi obietnicami nieśmiertelności, poprzestanę na wyznaniu. Obietnice te są dla mnie niedostępne, nie dopiero dlatego, że mam je za mało prawdopodobne, lecz już dlatego, że nie wiem, co obiecują. Na czym by to miało polegać – moja nieśmiertelność?
Prof. Bohdan Chwedeńczuk (ur.1938) – emerytowany pracownik naukowy Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Autor esejów i książek filozoficznych, m.in. “Spór o naturę prawdy” (Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1984); “Trzeba w coś wierzyć? i inne eseje z filozofii praktycznej” (Fundacja Aletheia, Warszawa 1997); “Przekonania religijne” (Fundacja Aletheia, Warszawa 2000), “Dialogi z Adamem Schaffem” (Iskry, Warszawa 2005). Tłumacz literatury filozoficznej z kręgu amerykańskiej filozofii analitycznej.
