Pierwszy tom „Kwintetu Awiniońskiego” Lawrence’a Durrella – literackiego przedsięwzięcia co najmniej tak ambitnego i oszałamiającego, jak wcześniejszy o kilkanaście lat „Kwartet Aleksandryjski” – przynosi opis egzotycznej gnostyckiej sekty o egipskim rodowodzie. Nie tyle jednak konkretny kształt prezentowanych przez nią wierzeń jest tutaj istotny, ile to, co z jej tajemnymi naukami (w które – pośród rozgrzanych Słońcem piasków Sahary – inicjuje głównych bohaterów ekscentryczny kapłan o imieniu Akkad) dzieje się w kolejnych odsłonach cyklu.
Tom otwierający pięcioksiąg wprowadza czytelnika wprost w odmalowaną nader detalicznie (i z wielką dbałością o religijno-kulturowy realizm) rzeczywistość sekretnej starożytnej szkoły duchowej, której osobliwa nauka streszcza się w przekonaniu, iż ciemne, sataniczne bóstwo sprawuje aktualnie niepodzielną władzę nad światem, jedynym zaś sposobem, żeby się spod jego okrutnej hegemonii uwolnić, jest dobrowolne samobójstwo. Dobrowolne – choć nieprzewidziane. Trzeba być do niego bowiem przygotowanym – dosłownie – w każdej chwili. Wezwanie do samobójstwa – przesyłane przez współwtajemniczonych – adept może otrzymać za godzinę, za dziesięć lat, albo nawet nigdy. Liczy się jednak nie tyle realne, faktyczne odebranie sobie życia, ile sam proces przygotowawczy: proces anihilacji lgnącego do materialnej rzeczywistości ego, proces radykalnego uniezależniania się i uwalniania od wszelkich przywiązań. Ktokolwiek będzie pielęgnować w sobie to dążenie i w efekcie osiągnie postulowaną autonomię od wewnętrznych oraz zewnętrznych uwarunkowań (idea ta obecna jest także skądinąd w licznych wschodnich i niektórych zachodnich tradycjach mistycznych czy inicjacyjnych) ten jest już martwy w najpełniejszym znaczeniu tego słowa; dosłowna śmierć jest zatem wyłącznie ostatnim, dopełniającym – ale czysto konwencjonalnym, spełnianym właściwie pro forma – akordem nieodwołalnie kończącym, przenoszącym w nicość indywidualną, osobową egzystencję.
2.
W miarę lektury kolejnych tomów „Kwintetu” czytelnik uświadamia sobie jednak coraz wyraźniej, że wątek gnostycki spełnia tu zgoła inne, niż się to na pierwszy rzut oka może wydawać, zadanie. W drugim tomie dowiadujemy się bowiem, że „Monsieur…” to w wewnętrznej chronologii „Kwintetu” powieść ostatnia, będąca w istocie dziełem wyobraźni jednego z bohaterów całego pięcioksięgu, w metaforycznej, literackiej formie próbującego ująć wydarzenia, których rzekomo rzeczywisty” przebieg poznajemy na kartach następujących po „Monsieur…” dwóch części: „Livia, albo pogrzebanie żywcem” oraz „Constance, albo praktyki samotności”.
Nie koniec to jednak zaskoczeń. Czwarty i piąty tom – „Sebastian, albo wszechwładne namiętności” oraz „Kwinks, albo opowieść rozpruwacza” – znowu dokonują kompletnej i gruntownej reorientacji dotychczasowych ustaleń. Okazuje się mianowicie, iż pięciu częściom „Kwintetu” nie sposób w istocie przypisać żadnego określonego miejsca w żadnej określonej strukturze – ani fabularnej, ani kauzalnej, ani tym bardziej temporalnej. Tradycyjna, linearna narracja prowadząca czytelnika od punktu „A” do punktu „B”, później zaś „C”, „D”, „E”… aż do „Z” – którą na samym początku pozoruje „Kwintet” – w całym dziele rwie się, rozwidla i zapętla. Z każdego wątku, z każdej opowieści, narracji, sceny i monologu spadają kolejne maski – jednak nie ukazuje się pod nimi żadne wyraźne, ostateczne oblicze. „Kwintet” okazuje się przede wszystkim polifonią obrazów i powielających się wątków, niedających się wpisać w żaden statyczny układ znaczeń.
3.
Świat „Kwintetu” jest światem wielopiętrowej fikcji, w którym nie działają żadne tradycyjne techniki orientacyjne charakterystyczne dla realistycznej powieści czy tradycyjnej krytyki literackiej. Wszyscy bohaterowie pięcioksięgu Durrella są zarazem fikcyjni i prawdziwi – wymyślają siebie nawzajem, tworzą własne alternatywne wersje, płynnie i niedostrzegalnie zamieniają się tożsamościami i ciałami. Obcujemy wyłącznie z mniej lub bardziej adekwatnymi kopiami, albo awatarami czy raczej: obcujemy wyłącznie z galerią połączonych mniej lub bardziej wyraźną relacją podobieństwa figur, bez żadnej nadziei na odnalezienie jakiegoś ich ostatecznego, archetypowego „pierwowzoru”.
4.
Wbrew pozorom świat „Kwintetu” nie jest jednak światem platońskich cieni majaczących po ścianie jakiejś awiniońskiej jaskini – czerpiącym całą swoją wątłą substancjalność z absolutnej mocy statycznie egzystujących gdzieś poza zasięgiem „oczu duszy” doskonałych wzorców. Bynajmniej. „Kwintet” nie jest ani platoński, ani antyplatoński – próbuje natomiast całkowicie przekroczyć ten dualizm (obecny także w literaturze – zawsze wtedy, kiedy operuje ona mocną kategorią prawdy – zwłaszcza w rozmaitych jej realistycznych wcieleniach). Próbuje wykazać i unaocznić gruntowną niemożliwość adekwatnego posługiwania się kategoriami pierwowzoru i kopii czy prawdy i fikcji w kontakcie z rzeczywistością niebędącą harmonijnym układem poznawalnych na drodze medytacji, kontemplacji, namysłu czy modlitwy bytów, ale skontaminowanym strumieniem doświadczeń, w którym bodźce zmysłowe przenikają obrazy wyobraźni, kształtują je, a zarazem same podlegają kształtowaniu. Przedstawiona w „Monsieur…” wiedza tajemna ulega całkowitej niemal dekonstrukcji w kolejnych tomach – żadna „prawda” o rzeczywistości nie jest możliwa, wersji nauk Akkada (a może Affada?) jest tyle, a każda równie przekonująca czy atrakcyjna, że nie sposób ustalić która naprawdę rekapituluje faktyczne położenie człowieka względem świata i świata względem człowieka.
Finalnie z opowieści pomieszczonej w „Monsieur…” nie zostaje w „Kwintecie” bodaj nic – zaledwie wspomnienie. Wspomnienie nie tyle jednak konkretnego przekazu czy konkretnej nauki, ile raczej zwrotu w stronę wtajemniczającej opowieści, odsłaniającej ukryty wymiar, ukryty sens a dokładniej rzecz biorąc bezsens otaczającego świata. Zwrotu, a jednocześnie procesu wyjaśniania, procesu rozumienia, procesu rozpuszczania ego – a wraz z nim zarazem rozpuszczania dosłowności samej inicjującej ów proces opowieści.
W tym sensie właściwym impulsem gnostycznym, właściwym impulsem poznawczym, właściwą inicjacją gnostyczną jest sam „Kwintet”, który wprawić ma wyobraźnię czytelnika (a zapewne także i autora) w podobny, nieskończony, relatywizujący każdą dosłowność ruch. Dlatego właśnie tradycyjnie pojmowana gnoza – zarówno w odmianach klasycznie starożytnych, jak i w nowszych odsłonach typu antropozofia czy rozmaite inne prądy współczesnej ezoteryki – musi ulec w takim ruchu skrajnej redefinicji i dekonstrukcji.
5.
Dokładnie ta sama intencja przyświeca także Jamesowi Hillmanowi, jednemu z najciekawszych, najbardziej kontrowersyjnych i prowokacyjnych współczesnych myślicieli działających na pograniczu wielu dyscyplin humanistyki, niegdysiejszemu uczniowi C.G. Junga, twórcy tak zwanej psychologii archetypowej.
Choć „szkoła” archetypowa – czy też, jak woli sam Hillman, raczej pewien szeroko pojmowany nurt refleksji nieaspirujący w żadnym razie do jakiejkolwiek kompletności, ani tym bardziej systematyczności – formalnie wyrasta z psychologii Junga, trudno zaliczyć ją w poczet tak zwanego postjungizmu czy w ogóle porównać z jakąkolwiek istniejącą filozoficzną czy psychologiczną orientacją.
Nieżyjący już religioznawca i filozof Roberts Avens pisze o projekcie Hillmana, że „niczym nie owocuje” i „do niczego nie prowadzi”, że jest wyłącznie „uwalniającym gestem” (Roberts Avens „The New Gnosis. Heidegger, Hillman, and angels”, Spring Publications, USA-Connecticut 2006, s. 9), którego metodologią jest nieustanne przekraczanie każdej metodologii, a jedyną ontologią – dusza, nie pojmowana jednak substancjalnie, lecz traktowana zawsze jako pewnego rodzaju metafora, będąca – mówiąc słowami samego Hillmana – „raczej pewną postawą, aniżeli substancją, raczej perspektywą poprzez którą spostrzegamy rzeczy, aniżeli rzeczą samą”.
„Idąc granic duszy byś nie odkrył, każdą przemierzając drogę: tak głęboki ma Logos” (przeł. Kazimierz Mrówka) – te właśnie słowa z fragmentu 45 pism pozostałych Heraklita są wedle Hillmana najpełniejszą, najbardziej adekwatną, a zarazem najwcześniejszą znaną ludzkości, definicją psychologii głębi. Jej podstawowym celem – i podstawową aktywnością – jest psychologizowanie.
Psychologizowanie w ujęciu Hillmana jest rodzajem archetypowej hermeneutyki, która od tekstu, pojęcia czy obrazu podąża do jego archetypowego wzorca (Hillman przywołuje tu neoplatońskie pojęcie „rewersji”) – choć oczywiście nigdy do niego nie dociera i nigdy się nie kończy. Jej celem nie jest bowiem osiągnięcie jakiegoś finalnego znaczenia, dotarcie do ostatecznego, źródłowego sensu jakiegoś doświadczenia, symbolu czy pojęcia, albo metafizyczne spełnienie w „naocznym oglądaniu idei samych”. Rewersja – czy to podejmowana w odniesieniu do snu z poprzedniej nocy, czy to w odniesieniu do utworu literackiego, teologicznego pojęcia albo mitycznej opowieści – ma na celu pogłębianie, odkrywanie kolejnych obszarów znaczeniowych, odsłanianie archetypowych obrazów konstytuujących obiekty doświadczenia, a jednocześnie doświadczanych za pośrednictwem psychologicznej refleksji, odrzucającej jakąkolwiek aprioryczną, niedostępną poznaniu rzeczywistość.
Tym samym, odwołując się do Heraklitejskiej koncepcji niemożliwej do zbadania duszy, Hillman zrywa z obecnym bardzo silnie w psychologii Junga Kantowskim podziałem na fenomeny i noumeny, przedmioty dostępne poznaniu i przedmioty same, przed poznaniem – ze względu na jego naturę – całkowicie ukryte (odpowiada temu Jungowski podział na obraz archetypowy i niepoznawalny archetyp per se).
Kantowska metafizyka jest nie tyle wyrazem postulowanej przez Junga „naukowości”, ile raczej reliktem jego młodzieńczych lektur. Jungowski Kantyzm, Hillman doskonale zdaje sobie z tego sprawę, nie jest bynajmniej wyrazem jego „empirystycznego ograniczenia”, bowiem metafizyka Kanta – wbrew temu, co twierdził Rudolf Steiner i wbrew temu, co twierdzą dzisiaj pospołu zarówno neognostycy o proweniencji antropozoficznej, zwolennicy naiwnego spirytualizmu w duchu New Age oraz chrześcijańscy fundamentaliści postrzegający naukę jako niebezpiecznego konkurenta w wyścigu o kompletny opis rzeczywistości – nie odgrywa we współczesnym ideowym pejzażu, tak filozoficznym, psychologicznym, jak i stricte naukowym, żadnej właściwie roli. Kantowski podział na noumeny i fenomeny został przezwyciężony i odrzucony już przez klasycznych filozofów niemieckich – Fichtego, Schellinga czy Hegla, o Schopenhaurze nie wspominając; rozbudowanej, kompetentnej i silnej krytyce poddano go także w XX wieku, kiedy to najpierw fenomenologowie, strukturaliści, poststrukturaliści, później zaś (a niekiedy równolegle) przedstawiciele dekonstrukcjonizmu w sposób wyczerpujący wyświetlili aporie Kantowskiej – i każdej innej – metafizyki. Spór z Kantem ustawionym jako główny wróg duchowego czy też gnostycznego bezpośredniego poznania rzeczywistości, jest sporem toczonym w próżni, sporem z fantomatycznym przeciwnikiem, wiodącym żywot co najwyżej w przepastnym i wypełnionym widmowymi zjawami biblioteczno-historycznym limbo.
6.
W tym wyobrażonym, sztucznym sporze po jednej stronie staje niemożliwy gnostyk – to znaczy gnostyk w sposób bezpośredni, przy użyciu specjalnych, otrzymywanych w sekretnej inicjacyjnej edukacji technik, dokonujący „zjednoczenia z rzeczywistością, która faktycznie sama jest w tej sytuacji przedmiotem najwyższym”; zjednoczenie nie tylko przynosi gnostykowi wiedzę o „nadnaturalnym przedmiocie”, ale powoduje także głęboką metanoię, istotą bowiem gnozy – wedle niemal wszystkich jej komentatorów i badaczy, z Hansem Jonasem na czele – jest jej transformacyjny charakter, a zatem poznanie gnostyczne jest równoznaczne z przemianą (dokonują się one równocześnie). Po drugiej stronie tego staje niemożliwy Kantysta – zupełnie poważnie deklarujący niezdolność do bezpośredniego poznania czegokolwiek z powodu strukturalnych ograniczeń ludzkiego aparatu percepcyjnego, który determinuje kształt i treść naszego poznania, a jednocześnie, niejako wykraczając poza przyznane sobie przed chwilą epistemiczne plenipotencje, postuluje istnienie „noumenów”: niepoznawalnych „rzeczy samych w sobie”, do których dostępu arbitralnie odmawia gnostykowi, a do których dostęp gnostyk równie arbitralnie sobie przypisuje.
W perspektywie konsekwentnie budowanej przez Hillmana co najmniej od połowy lat 70. ubiegłego wieku, kiedy to ukazała się jego fundamentalna praca „Re-Visioning Psychology” – gnostyk i Kantysta z powyższego przykładu to lustrzane odbicia. Mimo że z pozoru ustawieni na antypodach, mimo że z pozoru uwikłani w pryncypialny agon – w gruncie rzeczy głoszą jedno i to samo stanowisko, a mianowicie literalizm, czyli przekonanie, że w pozaempirycznej i pozamatematycznej (a więc nie będącej obszarem zainteresowania ani nauk ścisłych, ani nauk empirycznych – mówiąc w dużym uproszczeniu, rzecz jasna) przestrzeni ludzkiego poznania da się osiągnąć jakieś „pewne” wyniki, i że – co więcej – te wyniki już zostały w dużym stopniu wypracowane, a tradycja gnostyczna czy tradycja religijna przechowuje je i udostępnia wybranym.
Tego rodzaju postawa – twierdzi Hillman – jest w tym sensie literalistyczna, a zatem antypsychologiczna (w Heraklitejskim rozumieniu psychologii jako nieskończonego ruchu poszukiwania logosu duszy), że zapoznaje rzeczywistość psyche, owego „trzeciego wymiaru”, „świata pośredniego” rozciągającego się pomiędzy twardą domeną empirii a twardą domeną rozumu. W eseju „The Pandemonium of Images” zamieszczonym w tomie „Healing Fiction” Hillman przywołuje fragment „Wspomnień, snów, myśli”, w którym Jung opisuje swoją kilkuletnią „konfrontację z nieświadomością”. To właśnie wówczas – uważa Hillman – w trakcie głębokiego kryzysu psychicznego, w którym nieprzychylnie nastawieni Jungowi krytycy (na przykład Richard Noll) dopatrują się znamion nigdy według nich nieprzezwyciężonej psychozy, Jung sformułował „metodologiczne” zręby swojej psychologii, dokonał, jak twierdzi Hillman, radykalnego ontologicznego, epistemologicznego, a w pewnym sensie także teologicznego zwrotu, bez zrozumienia którego nie sposób pojąć czym tak naprawdę jest psychologia głębi i jaką rolę odgrywa w niej koncepcja rzeczywistości psychicznej. Jung pisze: „Żeby pojąć fantazje, często wyobrażałem sobie, że dokądś zstępuję. Pewnego razu musiałem nawet czynić wiele wysiłków, żeby zstąpić w głębiny (…). Najpierw pojawił się obraz krateru; miałem wrażenie, że znajduję się w krainie umarłych. U stóp wysokiej skalnej ściany ujrzałem dwie postacie: siwobrodego starca i piękną dziewczynę. Zebrałem się na odwagę, podszedłem do nich, tak jakby byli ludźmi z krwi i kości” (C.G.Jung „Wspomnienia, sny, myśli”, przeł. R.Reszke i L.Kolankiewicz, Wrota, Warszawa 1997, s. 157) .
Najistotniejszym elementem jest w tym fragmencie sformułowanie „tak jakby” – wyraża bowiem samą esencję psychologicznego podejścia. Jung mianowicie ani nie redukuje tych wyobrażeniowych postaci do poziomu ułudy czy halucynacji, ani też nie uznaje, że są realne w ten sam sposób, co ludzie, których mija na ulicy. Z jednej strony zatem unika redukcjonizmu, z drugiej – szaleństwa halucynacji bądź też nieuprawnionej ontologicznej hipostazy. Rzeczywistość psychiczna – mówi za Jungiem Hillman – jest właśnie rzeczywistością „tak jakby”. Rzeczywistością rozciągającą się pomiędzy materią a transcendencją, pomiędzy empirią a ideą, pomiędzy biologią a matematyką. „Kluczem – pisze Hillman – jest tutaj właśnie ‚tak jakby’, owa metaforyczna rzeczywistość, ani dosłownie prawdziwa (jak halucynacje czy ludzie na ulicy), ani irrealna/nieprawdziwa (‚zwykła’ fikcja czy też projekcja, której dokonuje ‚ja’ wyrzucając na zewnątrz części ‚siebie’). W rzeczywistości ‚tak jakby’ [postacie, które napotkał Jung] są mocami obdarzonymi zdolnością przemawiania, obdarzonymi ciałami, umysłami, emocjami – są one w pełni doświadczane, ale całkowicie wyobrażeniowe. Oto rzeczywistość psychiczna – przychodzi w formie daimonionów. Uznając tę dajmoniczną realność, Jung potwierdził autonomię duszy” (James Hillman „Healing Fiction”, Spring Publications, USA 2005, s. 56, przekład mój – TS).
A tym samym ukonstytuował nowe pole i nową postawę „metodologiczną”, która nosi nazwę psychologii głębi – nie będącej ani filozofią, ani gnozą, ani też dyscypliną spełniającą drobiazgowe wymagania współczesnego paradygmatu naukowego. Sensu tego zwrotu – a zatem pojęcia rzeczywistości psychicznej oraz specyfiki autonomii jaką Jung jej przyznaje – nie rozumieją zatem ani gnostycy zarzucający Jungowi „kantyzm”, ani kantyści zarzucający mu „gnostycyzm”, ani psychologowie empiryczni zarzucający mu nadmierną filozoficzność, ani też filozofowie zarzucający mu, że zbyt wiele miejsca poświęca analizie empirycznych danych.
Hillmanowski psychologizowanie czy też patrzenie poprzez – hermeneutyka budująca duszę, wprowadzająca psychologiczną świadomość, pogłębiająca zarówno perspektywę poznawczą, jak i doświadczenie – jest formą nieustającej refleksji deliteralizującej i rozpuszczającej wszystko, co znieruchomiało w dosłowności; refleksji poszukującej mitycznych korelatów tak w symbolach sennych, jak i w rozmaitych systemach samorozumienia, refleksji dostrzegającej przezroczystość każdego doświadczenia, także – a może przede wszystkim – doświadczenia religijnego; refleksji, która nie chce i nie prowadzi do żadnej ostatecznej prawdy, odsłania natomiast iluzoryczność i relatywność każdej postawy wobec świata, człowieka czy Boga, a także iluzoryczność i relatywność samych pojęć świata, człowieka czy Boga; refleksji będącej czymś w rodzaju literackiej gry znaczeń, obrazów i sensów, mającej w obszarze swego zainteresowania najbardziej elementarne wymiary ludzkiej egzystencji: cierpienie, los, miłość i śmierć.
8.
Oto gnoza Hillmana – nie zmierza do niczego, niczego nie osiąga i niczego nie oferuje. Oto także gnoza Durrella – odsłania przygodność świata i metaforyczność każdej próby jej opisania, nazwania czy doświadczenia.
