Królestwa Wyobraźni

0%

W

ielu z nas i tak od lat nie miało możliwości wyjazdu na urlop, a teraz, w czasach pandemii, której końca – wbrew poluzowaniom i buńczucznym zapowiedziom rządzących – na razie nie widać, perspektywa wakacyjnych wyjazdów stała się jeszcze bardziej niepewna.

Dlatego chciałbym zaproponować Wam wyprawę imaginatywną, do światów, których nie ma. Do krain, których nie sposób znaleźć na żadnej mapie. Ale w których istnienie głęboko kiedyś wierzono.

Wprawdzie świat jest już dzisiaj opisany i sfotografowany niemal w stu procentach, ale, kto wie, może to tylko złudzenie?

I może wystarczy delikatnie uchylić drzwi percepcji, żeby odkryć inne krainy, inne światy, w których nic nie wygląda tak jak tutaj, i w których możliwe są rzeczy, jakie przydarzają się nam tylko w snach?



Oto mały przewodnik po takich miejscach-nie-miejscach.

Tych krain nie znajdziecie ani na mapach, ani w ofercie żadnego, najbardziej nawet ekskluzywnego biura podróży. Rozwój środków transportu, nauki i techniki, słowem – rozwój cywilizacji – definitywnie rozwiał wszelkie wątpliwości co do ich ewentualnego istnienia. Ale przez setki czy wręcz tysiące lat bywały nieosiągalnymi punktami docelowymi licznych, mniej lub bardziej zorganizowanych wypraw, ekspedycji badawczych, albo samotnych wędrówek. Bywały także – a może przede wszystkim – ucieleśnieniem odwiecznego ludzkiego pragnienia, które w XX wieku najpiękniej wyraził bodaj wielki grecki poeta Konstandinos Kawafis, pisząc w wierszu „Miasto”: „Powiedziałeś: ‘Pojadę do innej ziemi, nad morze inne. Jakieś inne znajdzie się miasto, jakieś lepsze miejsce’” (przekład Zygmunta Kubiaka).

I chociaż wiersz Kawafisa – pochodzący z epoki, w której pogrzebanych zostało wiele złudzeń i nadziei – kończy się zdecydowanie pesymistycznie, a mianowicie konstatacją, że żadne „lepsze”, ani tym bardziej „idealne” miejsca nie istnieją, to przekonanie, że da się takie miejsca odnaleźć, że gdzieś są, ukryte, niedostępne, ale jakoś jednak osiągalne, wciąż żyje, tyle że pod inną postacią. W książkach, hollywoodzkich superprodukcjach w rodzaju „Indiany Jones’a” czy grach komputerowych.

Przypomnijmy sobie nie tak wcale odległe czasy, kiedy jeszcze wierzono, że są czymś więcej niż tylko niedościgłym tworem wyobraźni.

Królestwo podziemne

Helena Pietrowna Bławatska, słynna XIX-wieczna rosyjska okultystka, teozofka i medium, uważana dość powszechnie za matkę chrzestną ruchu New Age, zdobyła gigantyczną popularność i rzesze zwolenników dzięki swojej fundamentalnej pracy „Doktryna tajemna”. Jej bogate życie – obfitujące w podróże po krajach egzotycznego wówczas i słabo opisanego Dalekiego Wschodu – charyzma oraz talent literacki, zaowocowały dziełem tyleż hermetycznym i skomplikowanym, ile poruszającym wyobraźnię ówczesnych mieszkańców Europy. Rodzący się spirytyzm, zainteresowanie ezoteryką, orientem, tym, co ukryte, nieznane, magiczne i niezwykłe – wszystko to stało się wyjątkowo żyznym gruntem, na którym wyrosła błyskawiczna kariera Bławatskiej oraz założonego przez nią, istniejącego zresztą do dzisiaj, Towarzystwa Teozoficznego.

Nie ma tu miejsca, żeby przytoczyć choćby ułamek jej fantastycznych teorii dotyczących natury Absolutu, pochodzenia człowieka, geografii duchowych światów i zamieszkujących je, obdarzonych inteligencją znacznie przewyższającą każdą inteligencję ludzką, bezcielesnych istot. Dość powiedzieć, że zasadniczą rękojmią autentyczności głoszonych przez nią rewelacji, miał być domniemany telepatyczny kontakt z „władcami świata”, zamieszkującymi przepiękne, bajeczne klasztory umieszczone gdzieś pośród niedostępnych himalajskich szczytów, albo też rezydującymi w starannie ukrytych miastach-państwach znajdujących się głęboko pod ziemią. Sama Bławatska twierdziła z przekonaniem, że dane jej było naprawdę odwiedzić „władców świata” w ich sekretnych siedzibach. Ponoć gdzieś pomiędzy rokiem 1848 a 1858 spędziła dwa lata w Tybecie i tam właśnie – jak zapewniała – dostąpiła tego zaszczytu. Zarówno wątek tajemniczych „władców”, jak i ich himalajskich posiadłości, stał się podstawą niezliczonych spekulacji i opowieści rozmaitych mniej lub bardziej wiarygodnych teozofów, podróżników czy powieściopisarzy. Jednak to właśnie „podziemne królestwo” okazało się najbardziej frapujące.

Francuski okultysta i pisarz, zmarły w 1909 roku Alexander Saint-Yves d’Aveydre  – powołując się na telepatyczne przekazy otrzymywane od samego Dalajlamy – bardzo szczegółowo opisał to miejsce. Nazywało się – jak utrzymywał – Agartha  i rozciągało się dokładnie pod Himalajami. Sam d’Avedrye nie miał nigdy okazji wybrać się na wyprawę mogącą bezpośrednio potwierdzić „informacje” uzyskane od Dalajlamy, ale wkrótce po rewolucji rosyjskiej śladem jego opowieści wyruszył polski dziennikarz i podróżnik Ferdynand Ossendowski. Wprawdzie Ossendowskiemu nie udało się odnaleźć wrót prowadzących do Agarthy, ale dość szczegółowo opisał rozmaite żywione rzekomo przez lokalną ludność Syberii, Tybetu i Mongolii przekonania na jej temat – których autentyczność, zdaniem współczesnych badaczy, pozostawia wszakże, delikatnie mówiąc, wiele do życzenia. W każdym razie – trzymając się relacji Ossendowskiego – Agarthę zamieszkuje ni mniej, ni więcej, tylko… Król Świata we własnej osobie. Król, dodajmy, mający tysiące poddanych i zdolny w każdej chwili, kiedy tylko przyjdzie mu na to ochota, wyjść na powierzchnię i zetrzeć z niej ludzką cywilizację jednym magicznym gestem swojej królewskiej dłoni.

Śladami Ossendowskiego wyruszało jeszcze wielu podróżników, nikomu jednak – jak dotąd – nie udało się owej podziemnej krainy odnaleźć. Według niektórych źródeł, w 1939 roku ekspedycję mającą na celu odnalezienie Agarthy, a w szczególności nawiązanie bliskiego kontaktu z zamieszkującym ją Królem Świata, mieli zorganizować naziści – na osobiste polecenie Adolfa Hitlera. Wyprawie – która faktycznie miała miejsce, choć jej otwarcie deklarowany cel był zupełnie inny – przewodził Ernst Schäfer , niemiecki zoolog specjalizujący się w ornitologii. Pod pozorem badania nieznanych gatunków ptaków, ekspedycja Schäfer’a, poszukiwać miała ponoć właśnie podziemnego królestwa. Taką informację znaleźć można w wielu źródłach, ale najwybitniejszy ekspert od tego tematu, zmarły przedwcześnie prof. Nicolas Goodrick-Clarke  – autor znakomitego, wydanego także w Polsce kompendium „Okultystyczne źródła nazizmu” – był zdania, że tak naprawdę chodziło jednak o ptaki oraz badania związane z pseudonaukowymi teoriami dotyczącymi ludzkich ras.

Królestwo harmonii

Odległym prototypem Agarthy, o którym także rozpisywała się Bławatska, było mityczne królestwo Szambali, znajdujące się gdzieś w rejonach środkowej Azji. Szambala to pojęcie wywodzące się z buddyzmu tybetańskiego, a dokładniej – z jednego z najważniejszych dla tej religii tekstów, czyli Kalaczakry, jakkolwiek buddolodzy wywodzą ideę „czystej krainy” (jak inaczej nazywa się często Szambalę) jeszcze z dawnej, przedbuddyjskiej, rdzennej religii Tybetu, tak zwanego Bon.

W przeciwieństwie do dość konkretnie położonej i opisywanej Agarthy, Szambala to kraina przypominająca z jednej strony biblijny Eden, z drugiej zaś strony Atlantydę, której pierwsza charakterystyka pojawia się w pismach żyjącego w V wieku p.n.e. Platona. Jej najczęściej przywoływaną we wszelkich opisach cechą jest – podobnie jak w przypadku Rajskiego Ogrodu i Platońskiej Atlantydy – absolutna harmonia. Żywioły nie wchodzą tam ze sobą w żaden konflikt, wręcz przeciwnie – współistnieją w idealnym ładzie i proporcjach. Przenikające inne krainy i inne lądy nieusuwalne jakości chaosu, destrukcji, przemocy między ludźmi i innymi żywymi istotami – w Szambali nie mają racji bytu. Rzecz jasna, rozmaici zachodni badacze, fantaści, okultyści czy teozofowie, w rodzaju Bławatskiej, znacznie wzbogacili dość w sumie oszczędne i proste buddyjskie opisy, czyniąc Królestwo Szambali – lokalizowane przez teozofów w okolicach Pustyni Gobi – siedzibą rozmaitych wysoce oświeconych mistrzów, władców świata, albo duchowych istot, posiadających nieosiągalną dla ludzi wiedzę o najgłębszych sekretach kosmosu.

Podobnie więc, jak w przypadku wielu innych mitycznych krain, podróż do Szambali nie musiała być motywowana wyłącznie zwyczajną pasją krajoznawczą. Stawka była tutaj poważniejsza. Ktokolwiek odnajdzie Królestwo Szambali, Atlantydę, albo Królestwo Agarthy, zyska znacznie więcej, aniżeli tylko dostęp do terenów, na których nie stanęła jak do tej pory ludzka stopa. Zyska mianowicie wgląd w naturę wszechświata – a także w praktyczne techniki, pozwalające na uzyskanie tej tak bardzo upragnionej harmonii, zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Zachodni tropiciele Szambali dodawali tu jeszcze jeden element, bardzo dla zachodniego sposobu myślenia i zachodniej hierarchii wartości charakterystyczny, a mianowicie – władzę. Dotarcie do Szambali było według wielu XIX-wiecznych teozofów równoznaczne z odnalezieniem Świętego Graala, a zatem z osiągnięciem nieśmiertelności i nadzwyczajnych mocy, które pozwolą zapanować nad światem.

W 1924 roku nie oparła się tej pokusie także rosyjska pisarka, propagatorka jogi i teozofii, Helena Iwanowna Roerich, która wyruszyła – wraz z mężem Mikołajem – na czteroletnią wyprawę mającą na celu odnalezienie królestwa Szambali. Przemierzyli Indie, Tybet, Mongolię i Syberię, ale ani razu nie natrafili na żadne ślady mitycznej krainy. Stali się za to obiektem zainteresowania sowieckich, amerykańskich, angielskich i japońskich służb wywiadowczych. Pięcioro uczestników zmarło w trakcie wyprawy, a pod sam koniec, w 1928 roku, Helena i Mikołaj zostali na kilka miesięcy uwięzieni w Tybecie. Udało im się jednak ostatecznie wydostać z niewoli i bezpiecznie przekroczyć granicę z Indiami. Ekspedycję w poszukiwaniu Szambali – z nadzieją na udane i przebiegające z korzyścią dla obu stron połączenie najgłębszych tajemnic tamtejszych duchowych mistrzów oraz mądrości rosyjskiego bolszewizmu – próbował zorganizować, również w 1924 roku, radziecki kryptograf i jeden oficerów ówczesnej tajnej policji, Gleb Iwanowicz Bokij. Ale wskutek intryg w łonie bolszewickiej organizacji, jego wyprawa nie doszła nigdy do skutku.

Królestwo prawdziwe

Mimo jednak, że królestwa Szambali po dziś dzień nie udało się odnaleźć – nie widać go bowiem na żadnych, najbardziej nawet szczegółowych zdjęciach satelitarnych – obecny XIV Dalajalama, Tenzin Gyatso, wypowiadał się kilkakrotnie na temat tej krainy w sposób sugerujący jej jak najbardziej konkretne istnienie. Inne wprawdzie od wszystkich pozostałych miejsc na ziemi, ale ani nie mityczne, ani nie duchowe – a przynajmniej nie do końca. W 1985 roku XIV Dalajlama, odprawiając ceremonię Kalachakry, zasugerował mianowicie, że drogę do królestwa Szambali – królestwa harmonii i szczęśliwości – odnaleźć może tylko ktoś, kto osiągnął odpowiedni stan świadomości i czystości moralnej. A także – last but not least – ktoś, czyja „sytuacja karmiczna”, a więc także wszystkie uczynki z poprzednich wcieleń, predysponuje go do szczególnej szlachetności serca i umysłu. Dalajlama podkreślił jednocześnie, że Szambala nie jest krainą metaforyczną, lecz materialną – choć materialną, jak można się spodziewać, w sposób zupełnie swoisty i niezwykły.

Idea mitycznych, niezwykłych krain jest równie stara, jak ludzkość, a także zupełnie niezależna od szerokości i długości geograficznej. Czy – przywołując cytowanego na początku Kawafisa, a także takich badaczy starożytnych kultur i mitologii, jak Joseph Campbell i Mircea Eliade – kryje się za nią głębokie pragnienie wiecznego szczęścia i harmonii, która zawsze jest gdzieś indziej, zawsze gdzieś daleko, gdzieś „za siedmioma górami”? Czy właśnie to wyobrażenie – o możliwym gdzieś indziej szczęściu i bogactwie – było motorem napędowym wielkich wypraw, podboju nieznanych zakątków globu? Czy to zatem – paradoksalnie – właśnie dzięki tym nieistniejącym naprawdę, a tylko w krainie imaginacji, niezwykłym królestwom, żyjemy dzisiaj w zglobalizowanym świecie, po którym jeszcze do niedawna mogliśmy przemieszczać się wszerz i wzdłuż, bez żadnych właściwie ograniczeń?

Na wszystkie te pytania wypada odpowiedzieć twierdząco. Dlatego właśnie ta drobna niedogodność – że mianowicie Agartha, Szambala czy Atlantyda okazały się tylko (a może aż) dziełem wyobraźni – w gruncie rzeczy nie ma większego znaczenia.

Zrozumieć innego. Wywiad z prof. Arlie Hochschild, autorką „Obcych we własnym kraju”

0%

Jedyną apokalipsą, która majaczyła na horyzoncie w grudniu 2019 roku – kiedy to odwiedziłem Arlie Hochschild, wybitną amerykańską socjolożkę, w jej przepięknym domu w Berkeley, położonym odrobinę niżej niż willa, w której mieszkał ongiś Czesław Miłosz, ale z równie imponującym widokiem na zatokę San Francisco – była apokalipsa klimatyczna. Że za klika miesięcy niemal cały świat znieruchomieje z powodu pandemii koronawirusa – tego nikt wtedy nawet w najśmielszych katastroficznych wizjach nie przewidywał (no, może poza Billem Gatesem).

A jednak spisując tę rozmowę, miałem wrażenie pełnej aktualności. 


Może dlatego, że w czasie powszechnego zamknięcia wszystkie te zjawiska, które Hochschield diagnozuje – niezdolność do rozmowy, zakleszczanie się wewnątrz własnego światopoglądu, demonizowanie przeciwników politycznych, niechęć do rozumienia, obawa przez empatią – stały się jeszcze bardziej wyraziste i niebezpieczne.




Tomasz Stawiszyński: Czy świat da się jeszcze uratować?

Arlie Hochschild: Tak! Przypomnijmy sobie wszystkie te katastrofy, które się nam przydarzyły choćby tylko w najnowszej historii. Za każdym razem ludziom udawało się jednak pójść naprzód i wspólnymi siłami przezwyciężyć kryzys. Dwa największe kryzysy, z którymi się dzisiaj zmagamy, to oczywiście kryzys demokracji i zmiany klimatyczne. Ale ja nie jestem katastrofistką.

Zacznijmy od kryzysu klimatycznego. Mamy tu dwie konkurencyjne narracje. W myśl pierwszej – żadnego kryzysu nie ma, wszystko to wymysł jakichś lobbystów, którzy działają na rzecz firm dostarczających ekologicznych rozwiązań. W myśl drugiej – świat się kończy i nadchodzi definitywna apokalipsa. Są i tacy, którzy twierdzą, że pomiędzy tymi narracjami nie ma większej różnicy, bo nurt apokaliptyczny jest w istocie odmianą negacjonizmu – i tak nadchodzi koniec, więc nie ma sensu nic robić.



– Zgadzam się z tym ostatnim zdaniem. Skądinąd w Stanach Zjednoczonych wielu negacjonistów klimatycznych to radykalni ewangelicy, którzy są przekonani, że żyjemy w epoce schyłkowej i niebawem nastąpi drugie przyjście Chrystusa. Widać więc tutaj bardzo wyraźnie jak te dwie opowieści się ze sobą stapiają. Ale nadziei szukałabym gdzieś pomiędzy tymi skrajnościami. Zetknęłam się niedawno z trzema dużymi badaniami opinii publicznej – przygotowanymi między innymi przez zespoły z Yale i Stanford University. W świetle wszystkich trzech, zdecydowana większość społeczeństwa amerykańskiego nie odnajduje się w żadnej z tych skrajnych postaw. Jeszcze ciekawiej się robi, kiedy spojrzymy na zapatrywania polityczne badanych. Otóż, wbrew intuicjom i obiegowym opiniom, wśród sympatyków Demokratów i Republikanów postawy wobec kryzysu klimatycznego wyglądają dość podobnie. Po obu stronach lekko ponad połowa badanych uznaje zmiany klimatyczne za realne. Ale zgadzają się oni także co do tego, że potrzebna jest jakaś systemowa, rządowa reakcja na to, co się dzieje; że Stany Zjednoczone powinny ponownie przystąpić do Porozumienia Paryskiego; i że należy dodatkowo opodatkować firmy odpowiedzialne za największą emisję gazów cieplarnianych do atmosfery oraz subsydiować alternatywne źródła energii. Większość wyborców z obu partii zgadza się w tych wszystkich kwestiach. Można więc powiedzieć, że w odniesieniu do zmian klimatycznych różnice nie przebiegają wedle podziału na lewicę i prawicę, tylko Donalda Trumpa i Republikanów.



To, co pani mówi, przeczy nie tylko stereotypowym wyobrażeniom, ale także wielu badaniom socjologicznym, z których wynika, że stosunek do katastrofy klimatycznej ma właśnie ścisły związek z tożsamością polityczną…



– Przeczy im, to prawda. Ale nawet szefowie największych kompanii naftowych są co do kwestii klimatu zgodni.



Co nie przeszkadzało niektórym z nich wykładać mnóstwo pieniędzy na finansowanie negacjonistów.



– ExxonMobil, tak, słynna i straszna historia. W każdym razie chciałabym podkreślić, że ze wspomnianych przeze mnie badań wyraźnie wynika, że mamy tendencję do koncentrowania się na skrajnościach – i dlatego nie dostrzegamy, że większość ludzi przyjmuje to, co w sprawie klimatu mówi dzisiaj nauka. Jeśli chodzi natomiast o tych nieprzekonanych – powinniśmy w pierwszym rzędzie zastanowić się jak do nich dotrzeć. Konserwatywni Republikanie – tak wynika z innych badań – mają na przykład zaufanie do armii. Więc to właśnie przedstawiciele armii powinni szczególnie angażować się w informowanie społeczeństwa o możliwych skutkach globalnego ocieplenia. 



Jednak w Europie, a w Polsce z całą pewnością, ta kwestia cały czas jest mocno polityczna. Jak to się stało, że coś, co wydaje się w sposób oczywisty niezwiązane z bieżącymi sporami, bo dotyczy planety jako całości, stało się tak totalnie upolitycznione?



– Odpowiedź nie jest prosta. Należałoby chyba zacząć od kwestii ekonomicznych i zastanowić się co takiego wydarzyło się w ciągu ostatnich, powiedzmy, czterdziestu lat. Otóż, Stany Zjednoczone podzieliły się na dwa, w dużym stopniu niezależne od siebie rynki. Jeden to rozwijający się rynek symbolizowany przez Dolinę Krzemową, hi-tec, startupy, finansjera z Nowego Jorku. Ten rynek generuje około dwóch-trzecich produktu krajowego brutto. Z drugiej strony mamy podupadające fabryki, rafinerie, konwencjonalne źródła energii – to przede wszystkich głębokie Południe i Apallachy. Pomiędzy tymi światami wyrosło mnóstwo podejrzliwości i wrogości. Kiedy pracowałam nad „Obcymi we własnym kraju”, spędziłam mnóstwo czasu w Luizjanie, rozmawiając z mieszkankami i mieszkańcami. Nasłuchałam się bardzo wiele złych rzeczy na temat Ala Gore’a i jego niecnych planów. Ale słyszałam także bardzo często, że ci ludzie mają poczucie, że tamci patrzą na nich z wysokości swoich harwardzkich dyplomów, że nimi pogardzają.

I dlatego oni z kolei nie ufają elitom?



– To poczucie, że ktoś patrzy na nich z pogardą, z wyższością, jest naprawdę potężne. I tutaj właśnie widać wyraźnie, że do zrozumienia, co się dzieje, potrzebujemy pojęcia klas społecznych. Bo w sytuacji, którą opisuję, antagonizm klasowy jest widoczny gołym okiem. Przyzwyczailiśmy się myśleć o klasach jako o robotnikach, bankierach etc. Ale to w ogóle nie jest ten przypadek. Tutaj przedstawiciele klasy robotniczej mają poczucie, że nie obejmuje ich żadna narracja, że się nie mieszczą w żadnej narodowej opowieści. I obawiam się, że mają rację. Narodowa opowieść koncentruje się na Wall Street  i Main Street . Tyle że Main Street to właściciele sklepów. A ci, o których mówię, to raczej ludzie obsługujący rurociągi, którymi płynie gaz umożliwiający sklepom funkcjonowanie. Oni są dzisiaj po prostu niewidzialni, uważają, że nikt nie zwraca na nich uwagi. To właśnie w nich najmocniej uderzyły procesy związane z globalizacją. I tylko Trump daje im poczucie wagi i przynależności. Przekonuje, że jest ich głosem – i że tylko z ich pomocą może znowu uczynić Amerykę wielką. Kluczowe jest tutaj słowo „znowu” – oni są przekonani, że coś istotnego im odebrano. Ale ich gniew nie kieruje się wcale w stronę milionerów. Przeciwnie, sami chcieliby być milionerami. I dlatego tak imponuje im milioner, który kreuje się na ich politycznego reprezentanta. Autentyczną wrogość czują wobec klasy średniej-wyższej zamieszkującej wybrzeża, duże miasta. To na nich są wściekli. 



Czy to ma coś wspólnego z opisywaną m.in. przez Marka Lillę  utratą poczucia wspólnoty – także z powodu intensywnej ekspansji lewicowych polityk tożsamościowych? Lilla mówi: grupa, która ma się dzisiaj w USA najgorzej, biali, słabo wykształceni mężczyźni w średnim wieku, słyszy zewsząd, że jest uprzywilejowana, i że jest głównym źródłem wszelakich opresji.



– Myślę, że Lilla ma wiele racji. Przede wszystkim dlatego, że stara się urealnić punkt widzenia liberalnej lewicy, pokazać, że strategia definiowania wspomnianej przez pana grupy jako głównego źródła zła jest niesprawiedliwa i nieskuteczna. Zgadzam się także, że mamy problem z polityką tożsamościową.



Zwłaszcza na kampusach uniwersyteckich, gdzie realna debata staje się powoli niemożliwa, bo konfrontacja z poglądami innymi niż własne definiowana bywa nader często jako doświadczenie traumatyczne.



– To prawda. Myślę, że kampusy spełniają fantastyczną rolę, pozwalają się rozwijać, z bardzo różnorodnych jednostek tworzą wspólnotę – i to jest bardzo pożyteczne. Ale współcześnie pojawiły się tam naprawdę poważne problemy. Tak jakby dobre intencje, polityczna dobra wola, zwróciły się nagle przeciwko sobie. I pojawiła się cała ta kultura permanentnego monitoringu, wychwytywania niuansów i interpretowania ich wedle najgorszych scenariuszy. Skoro powiedziałeś to czy tamto – jesteś rasistą, albo stosujesz mikroagresje. A wszystko to rozgrywa się w bardzo rozemocjonowanej bańce. Jakiś czas temu wygłaszałam wykład na uniwersytecie stanowym w Luizjanie. Obawiałam się trochę tego wystąpienia, bo miałam do powiedzenia kilka trudnych rzeczy o podziałach społecznych w tym stanie. Jednak studenci przyjęli to wszystko ze zrozumieniem, okazało się także, że bardzo podobała im się moja książka – choć, znowu, sprzeciwiała się ona dominującej wśród nich politycznej narracji. Ale ci studenci wychowywali się w Luizjanie i widzieli na własne oczy jak wygląda tam na przykład dewastacja środowiska naturalnego. Zaraz potem wybrałam się z wykładem do bardzo ekskluzywnego college’u w południowej Kalifornii. Jadąc tam, myślałam sobie – żaden kłopot, ostatecznie będziesz mówić do ludzi, którzy myślą tak samo, jak ty. Tymczasem – nic podobnego. Zarzucono mi na dzień dobry, że namawiam do rozmowy z rasistami i oszołomami. Wtedy pomyślałam, że tak naprawdę większy problem jest po naszej stronie. Że to lewica ma dziś większy kłopot ze zrozumieniem tego, co i dlaczego myśli prawica – a nie odwrotnie.



Jakiś czas temu sporą dyskusję w Polsce wzbudziły badania Ośrodka Badań nad Uprzedzeniami Uniwersytetu Warszawskiego, z których wynikało, że istotnie bardziej odczłowieczają swoich przeciwników politycznych przedstawiciele opcji demokratyczno-liberalno-lewicowej, a nie prawicowej.



– Ależ tutaj jest dokładnie tak samo! Co ciekawe, z badań przeprowadzonych w Ameryce wynika, że edukacja w tym przypadku nie tylko nie pomaga, ale może wręcz szkodzić. Okazało się, że najsłabiej wykształcony Republikanin umiał tak samo trafnie zrekonstruować stanowisko swoich oponentów politycznych, jak najlepiej wykształcony Republikanin. U Demokratów natomiast sytuacja wyglądała inaczej. Otóż najsłabiej wykształcony Demokrata osiągał… trzykrotnie lepszy wynik w rekonstrukcji postawy swoich oponentów politycznych niż ten najlepiej wykształcony. 



Czyżby edukacja zabijała w zwolennikach Demokratów empatię?



– Po prostu najlepiej wykształceni zwolennicy Partii Demokratycznej mieszkają zazwyczaj na wybrzeżach, w wielkich miastach, są najbardziej zamożni – i dlatego najczęściej funkcjonują w bardzo szczelnych społecznych i informacyjnych bańkach. Oczywiście, często mówią bardzo dużo o różnorodności i chętnie używają równościowej retoryki. Problem polega na tym, że zarazem funkcjonują w małych, homogenicznych społecznościach, w których praktycznie nie stykają się z ludźmi, którzy naprawdę są inni. 



Sposobem na poznawanie innych, także tych, którzy mają poglądy zupełnie inne, radykalnie inne niż nasze – jest rozmowa. Tymczasem niektóre lewicowe polityki tożsamościowe – posługujące się choćby takimi pojęciami jak właśnie wspomniane mikroagresje – rozmowie chyba nie sprzyjają. Przeciwnie – bardzo chętnie korzystają z bojkotu, poglądy niezgodne z doktryną klasyfikują automatycznie jako coś, co powinno być z debaty publicznej wykluczone.



– Myślę, że bardzo dzisiaj potrzebujemy odejścia od różnych szkodliwych przesądów, które uniemożliwiają rozmowę. Na przykład przekonania, że empatia jest oznaką słabości. Niektórzy mówią: jest wojna, musimy zachowywać się jak wojownicy, musimy być silni, a bycie empatycznym czy po prostu miłym jest oznaką słabości. Drugim takim stereotypem jest idea, że skoro próbujesz kogoś naprawdę wysłuchać i zrozumieć to znaczy, że rezygnujesz z jakiejś części swoich poglądów i idziesz na zgniły kompromis. A przecież próba adekwatnego poznania czyjegoś stanowiska nie oznacza w żadnym razie, że nasze własne ulec musi automatycznie jakiejkolwiek modyfikacji. Znaczy to co najwyżej, że stajesz się bardziej świadomy czy istnieje pomiędzy wami jakikolwiek punkt wspólny. Trzecia przeszkoda to jakiś rodzaj poczucia niemocy – że i tak się nie uda, że rozmowa nie ma sensu. 



Co jest potrzebne, żeby te wszystkie przeszkody przezwyciężyć?


– Trzeba przede wszystkim podjąć decyzję o przekroczeniu muru empatii . Nagrodą, która czeka po drugiej stronie, jest wiedza w jaki sposób naprawdę myślą i odbierają świat inni ludzie. A tym samym także wiedza w jaki sposób powinieneś mówić, żeby oni naprawdę mogli cię usłyszeć. Dla mnie wzorcem jest tutaj generał Russell L. Honore, któremu między innymi dedykowałam „Obcych we własnym kraju”. Niezwykły człowiek. Widziałam, jak przemawia do ludzi o całkowicie odmiennych poglądach. Radził sobie wspaniale. Uczestniczyłam kiedyś w spotkaniu pomiędzy nim a grupą biznesmenów z Lake Charles, którzy dosłownie ziali nienawiścią do działaczy ekologicznych. Mantrą, którą odmieniali przez wszystkie przypadki, była „wolność” – wolność do prowadzenia biznesu, bogacenia się, wolność od rządowych regulacji i tak dalej. Nawiasem mówiąc, wszyscy byli białymi mężczyznami w średnim wieku. I oto stanął przed nimi generał Honore – czarnoskóry, wysoki mężczyzna, walczący o środowisko naturalne, świeżo emerytowany wojskowy. Podrapałam się w głowę i pomyślałam „No to zobaczymy co się za chwilę stanie”. I wie pan co się stało? Generał – z tym swoim wspaniałym luizjańskim akcentem – powiedział: „Obudziłem się dzisiaj rano i spojrzałem na jezioro Charles. Zobaczyłem człowieka płynącego łodzią i łowiącego ryby. I pomyślałem sobie, że ten człowiek nie jest wolny, bo nie może pływać po czystym jeziorze i łowić świeżych, zdrowych ryb”. 



Ależ pani mówi jak rodowita mieszkanka Luizjany!



– (śmiech) Dziękuję, spędziłam tam trochę czasu. W każdym razie – ci ludzie naprawdę go wtedy usłyszeli. Potrafił skierować do nich odpowiedni przekaz. Nie zrugał ich na wejściu, że nie rozumieją nauki i opowiadają bzdury. To byli rybacy i myśliwi – często od pokoleń. I doskonale wiedzieli o czym mówi, zdawali sobie sprawę co się dzieje z przyrodą w ich stanie. Po prostu – oni też kochają świat, w którym żyją. Myślę więc, że powinniśmy się uczyć od takich ludzi jak generał Russell Honore. 



Powiedziała pani, że rozumienie nie oznacza rezygnacji z własnych priorytetów. Mamy dzisiaj w kręgu zachodniej cywilizacji bardzo ostry spór pomiędzy – nazwijmy to liberalną demokracją a konserwatyzmem, pomiędzy antropologicznym optymizmem a pesymizmem, otwartością i populizmem, różnie to można definiować. Czy myśli pani, że tutaj w ogóle możliwe jest jakiekolwiek porozumienie – czy też może wygrać tylko jedna opcja?



– Myślę, że amerykańscy liberałowie muszą zrozumieć, że najbardziej przeciwne ich wartościom są najbiedniejsze stany. Bieda niszczy wszystko. W pierwszej kolejności rodziny. Ludize, z którymi rozmawiałam w Luizjanie, prawie bez wyjątków mieli za sobą po kilka małżeństw, wychowywali dzieci swoje i przybrane, żyli w bardzo skomplikowanych i trudnych relacjach. Często byli też uzależnieni od alkoholu czy leków. To właśnie między innymi z tego całego rodzinnego chaosu bierze się nadzieja pokładana przez nich w rozmaitych kościołach. Bo one dają obietnicę jakiegoś porządku i stabilizacji. Jeśli spojrzymy na to od tej strony, łatwiej nam będzie zrozumieć kwestie polityczne. Ludzie szukają oparcia w skrajnym biblijnym konserwatyzmie ponieważ Pismo Święte to w ich życiu jedyna rzecz, która wydaje się trwała i niepodważalna. Podobnie – konstytucja. Bardzo długo nie byłam w stanie zrozumieć o co im chodzi z tą Biblią i konstytucją, dlaczego tak się na to bezustannie powołują. I w końcu zrozumiałam – to są dla nich sprawy trwałe, nienaruszalne, podczas gdy pozostałe obszary ich życia ulegają totalnemu rozpadowi. Poza tym na poziomie codzienności – a nie retoryki – nawet w najbardziej konserwatywnych społecznościach w Luizjanie nic nie wygląda jak z kazania ewangelickiego pastora. Są tam osoby homoseksualne, są związki pomiędzy Afroamerykanami i białymi. Wyobrażenie jakie wielu z nas ma o tych ludziach jest pod wieloma względami błędne. Ale żeby zrozumieć ich radykalizm i zamknięcie, trzeba najpierw dostrzec i zrozumieć ukryty pod spodem chaos. Myślę, że potrzebujemy dzisiaj zdecydowanie większej różnorodności – nie tylko jeśli chodzi o kolor skóry, seksualność czy przekonania polityczne, ale także o głęboki poziom osobistego poczucia wartości i godności. 




Arlie Russell Hochschild  – amerykańska socjolożka, wykładowczyni Uniwersytetu Berkeley w Kalifornii, autorka m.in. książki „Obcy we własnym kraju”.

Gdyby Bóg istniał, nagradzałby za ateizm. 
Ostatni wywiad z prof. Barbarą Stanosz, ateistką i racjonalistką, współzałożycielką kwartalnika „Bez Dogmatu”


0%

Ludzie religijni mówią często, że ateista też jest człowiekiem wierzącym, tylko inaczej. Jest to mianowicie ktoś, kto wierzy, że Boga nie ma i w tym sensie jest na pewnym poziomie dokładnie w tej samej pozycji co teista, który wierzy, że Bóg jest.

– To jedna z wielu osobliwych argumentacji wymierzonych przeciwko ateizmowi. Ale zacznijmy od pewnego rozróżnienia. Wiara religijna, nie powiem prostych ludzi, ale nie filozofujących, bo dotyczy to także niektórych wykształconych, nawet wysoko wykształconych ludzi, to wiara w ludowego, czy też mitologicznego, czy po prostu baśniowego boga. Wiara tego samego rodzaju co wiara w krasnoludki, w jednorożce, w bogów mitologii greckiej i tak dalej. Bóg w myśl tej wiary jest postacią fizyczną, czymś, co w zasadzie jest dostępne empirycznie. Pojawia się, czasami znienacka, równie często znika w niezapowiedziany sposób. Ma także inne tajemnicze właściwości, w rodzaju wszechwiedzy i absolutnego dobra czy wszechmocy, ale w każdym razie jest empirycznie dostępny. Tak się go rozumie. Otóż, wiara w takiego Boga nie ma żadnych podstaw empirycznych, można jednak powiedzieć, że jej prawdopodobieństwo, prawdopodobieństwo jej prawdziwości, nie jest zerowe. Jest bardzo znikome, ponieważ nic jak dotąd nie przemawia za istnieniem tego rodzaju istoty, żadne świadectwa, doświadczenia w szczególności. Ale jakieś minimalne jest.

A mistycy, rozmaici przywódcy religijni, którzy się spotykali z bogiem?

– Świadectwa albo doświadczenia muszą być intersubiektywnie dostępne nie tylko pojedynczym ludziom, którzy twierdzą o sobie, że czegoś doznają, ale każdemu, kto znajdzie się w odpowiedniej sytuacji postrzegania. Więc nie, to nie są świadectwa, tylko czyjeś deklaracje. Ateista uważa, że fantazje. Dostępne empirycznie jest tylko to, co jest intersubiektywnie postrzegalne. Tak, jak powiedziałam – prawdopodobieństwo istnienia takiego Boga, który jakoś udostępnia się ludziom, jest bliskie zeru. Natomiast w teologicznej czy filozoficznej koncepcji „Boga” to pojęcie nigdy nie zostało wyposażone w uchwytny sens. Jest go po prostu pozbawione.

Jedno z najbardziej podstawowych słów jakimi się od zarania dziejów posługujemy jest bez sensu?!

– To jest słowo bez znaczenia poznawczego. Zapewne ma jakieś znaczenie emocjonalne, niektórzy twierdzą, że do wiary religijnej skłania ich poczucie tajemniczości świata na przykład, a więc jakieś przeżycie natury uczuciowej.

Ale wydaje się nam, że jak mówmy „Bóg” to coś pod tym pojęciem rozumiemy, prawda?

– Proszę nie używać słowa „my”, bo ja na przykład nie rozumiem i jest wielu takich, jak ja.

Przedstawia pani profesor jakąś koncepcję teoretyczno-retoryczną czy naprawdę pani nie wie o czym mowa, kiedy pytam panią o istnienie Boga?

– Nie wiem. Jak sądzę, jest to w dużej mierze kwestia zawodu, ale nie wydaje mi się, że potrzeba do tego zawodowej kultury filozoficznej. Wystarczy jakaś w miarę elementarna kultura filozoficzna, jakiś wcześniejszy namysł nad pojęciem znaczenia, pojęciem odnoszenia się słowa do czegoś, nad tym jak to w ogóle jest z terminem „istnieje”. Filozofia analityczna uświadomiła sobie i światu, że istnienie jest czymś, co postulujemy, zarówno w rozwoju osobowym, jak i gatunkowym. Tłumaczymy za pomocą pojęcia istnienia ciał pewne nasze regularności doznań zmysłowych. Przypisujemy istnienie także pewnym bytom abstrakcyjnym, zbiorom, relacjom, po to, żeby móc korzystać z matematyki, która opiera się na pojęciu zbioru. To nie są obiekty empiryczne, ich w żadnym stopniu, ani pośrednio, ani bezpośrednio, nie doznajemy zmysłowo, ale są nam potrzebne, żeby bez ograniczeń używać języka matematyki.

Bóg się nie łapie ani tu, ani tu.

– Bóg się nie łapie. Nie jest potrzebny do wyjaśniana żadnych naszych wcześniejszych obserwacji. A nawet jeśli ktoś sądzi, że ex post można jakąś obserwację wyjaśnić za pomocą tezy o istnieniu Boga, to nie z pewnością nie da się nic na tej podstawie przewidywać. Tymczasem to jest warunek absolutnie bezwzględny racjonalnego poznania: nie wystarczy wyjaśnianie ex post, musimy wnioskować także na temat przyszłych obserwacji, jeszcze niedokonanych, ale wykonalnych. Jeśli się te obserwacje potwierdzą, to umacniamy się w przekonaniu żeśmy dobrze wyjaśnili. Jeśli się nie potwierdzą, wyjaśniliśmy źle. A z hipotezy o istnieniu Boga nie można wyprowadzać żadnych prognoz.

No dobrze, skoro nie ma Boga, to skąd się to wszystko wzięło?

– To jest pytanie do nauki. A ona robi co może. Nigdy dotąd nie zrobiła wszystkiego i zapewne wszystkiego nie zrobi, aby odpowiedzieć na to pytanie. Wszakże to jest pytanie natury fizykalnej, dotyczące szeroko rozumianej fizyki.

A nie chodzi tu o słynne filozoficzne pytanie: dlaczego istnieje raczej coś niż nic?


– To jest pytanie równie bezsensowne jak pojęcia, o których była już mowa. Nie rozumiemy tego pytania, nawet jeżeli wydaje się nam, że rozumiemy.

Jak to?

– Nie ma ono żadnego sensu poznawczego. To nie jest pytanie dotyczące tego jaki jest świat.

Skąd wobec tego kariera tych pojęć i pytań?

– Filozofia jest zbieraniną najrozmaitszych płodów ludzkiego umysłu. W znacznej mierze są to płody rozbuchanej wyobraźni, nieokiełznanego życia emocjonalnego, które się źle identyfikuje jako życie poznawcze, rozumowe. Jeden z największych filozofów XX stulecia Willard van Orman Quine, ilekroć używał słowa filozofia, dodawał: „tak, jak ja ją rozumiem”, ponieważ każdy ma jakieś rozumienie tej dyscypliny. Ale właściwie nawet słowo „dyscyplina” jest tu nie na miejscu. Filozofia to zbieranina najrozmaitszych kreacji ludzkiej psychiki wyrażona w języku, który się autorowi wydawał adekwatny, natomiast dla odbiorcy jest często nieinterpretowalny.

Wróćmy do religii. Czy ona nam zagospodarowuje jakąś potrzebę?

– Jest to niewątpliwie bardzo obszerny składnik naszej kultury. Szukałam przez chwile słowa „obszerny”, bo trudno powiedzieć, że jest to składnik ważny. Z naukowego punktu widzenia nieważny. A z punktu widzenia historii nauki szkodliwy.

Szkodliwy?

– Bardzo długo powszechność przekonań religijnych była hamulcem rozwoju nauki. Łagodnie mówiąc hamulcem, bo – jak wiadomo – była narzędziem opresji wobec tych, którzy zdradzali się choćby z wątpliwościami dotyczącymi doktryn religijnych. Natomiast z punktu widzenia rozwoju kultury miało to jakąś wartość. Ja akurat nie bardzo potrafię ją docenić, ale wszyscy mówią, że miało, więc może miało.

Dzieła sztuki, katedry…

– Architektura, malarstwo, tak. Ale jeżeli chodzi o sztuki semantyczne, że tak powiem, to mniej.

Filozofia, prawo – nic tutaj dobrego z chrześcijaństwa według pani profesor nie przyszło?

– Mówiąc „prawo” ma pan na myśli werbalizację fragmentu moralności, tak? Moralność w ogóle, a i prawo wobec tego również, jest odwieczną, nie jednorazową, niepisaną umową społeczną rozwijającą się od czasu, kiedy zaczęliśmy wychodzić z Hobbesowskiego stany natury. Odkąd przestaliśmy walczyć wszyscy z każdym i każdy ze wszystkimi o elementarne dobra, odkąd więc zaczęliśmy życie społeczne. Prawo jest tym fragmentem moralności, który się udało ściśle zwerbalizować. Moralność chrześcijańska była i jest jakąś wersją umowy społecznej opartej na czymś znacznie wcześniejszym, przechodzącej ewolucję, zmieniającej się także w naszych czasach, na naszych oczach.

Czy pani zdaniem religia ma w ogóle jakieś dobre strony?

– Trudno powiedzieć, mnóstwo ludzi twierdzi, że jest im potrzebna. Nie wiem, czy nie jest przypadkiem tak, że jest to po prostu doktryna produkująca w ludziach potrzebę posiadania jej. W przypadku religii instytucjonalnej niestety jest to oczywiste, od kolebki wmawia się człowiekowi istnienie boga i nastraja się go na potrzebę wiary w to, że on istnieje, jako gwarantującej mu po prostu lepsze życie niż gdyby w to nie wierzył.

A nie zastanawiała się pani nigdy nad słynnym zakładem Pascala? Nie wiemy, czy Bóg istnieje, ale jeśli w niego wierzymy to w razie nieistnienia nic nie tracimy, a w razie istnienia zyskujemy wszystko. Wydaje się to na pierwszy rzut oka racjonalne…

– Można temu rozumowaniu przeciwstawić inne rozumowanie, z którego płynie wniosek, że jest dokładnie odwrotnie: lepiej wyjdziemy na niewierze.



Mianowicie?



– Nawet jeżeli Bóg istnieje to nie daje nam tego poznać, możemy więc w jego istnienie tylko wierzyć, ale nie możemy przekonać się, czy to prawda. Racjonalnemu człowiekowi do uznania, że coś istnieje, potrzebne są świadectwa empiryczne. Bóg nam tych świadectw oszczędza. Jeżeli jesteśmy racjonalnymi ludźmi – musimy więc być niewierzący. A jeżeli Bóg faktycznie jest wszechmądry, wszechwiedzący, to wie, że nie dał nam żadnych podstaw do wiary w siebie.

Czyli też jest racjonalistą.

– Tak, ale przede wszystkim wie, że nie dał nam żadnych podstaw do wiary w siebie. Jako wszechmądry powinien cenić racjonalność, a zatem powinien nas nagrodzić za brak wiary w swoje istnienie. 





Ten wywiad jest zredagowanym i skróconym zapisem rozmowy, która odbyła się w październiku 2013 roku, w programie „Niedziela Filozofów, czyli Potyczki z Życiem.

 



Barbara Stanosz (1935-2014) – logik, filozof, profesor Uniwersytetu Warszawskiego [zaznaczała wielokrotnie, że jest przeciwniczką żeńskich końcówek przy tych funkcjach, dlatego podaję je w takiej formie – przyp. TS], współzałożycielka kwartalnika „Bez Dogmatu”, autorka m.in. książek „Logika formalna”, „Empiryzm współczesny”, „W cieniu kościoła czyli demokracja po polsku”, „Wprowadzenie do logiki formalnej”, propagatorka światopoglądu racjonalistycznego i ateistycznego.

 
 

Umiera ciało, reszta jest złudzeniem. Wywiad z prof. Bohdanem Chwedeńczukiem

0%

Wywiad z prof. Bohdanem Chwedeńczukiem

Tomasz Stawiszyński: Przystępując do tej rozmowy, jeszcze zanim się na dobre zaczęła, od razu mam wątpliwości, co do sensu jej podejmowania. Kiedy bowiem obcuję z rozmaitymi poglądami dotyczącymi śmierci, rodem z książek filozoficznych albo filozoficznych tekstów, co i rusz natrafiam na dwa poglądy, które niejako utrącają nam temat. Pierwszy: śmierci nie znamy i znać nie będziemy, ponieważ zawsze umierają inni, a nie my. Drugi, wzmacniający zarazem poprzednika: śmierci nie znamy i znać nie będziemy, bo kiedy my jesteśmy, to jej jeszcze nie ma, a kiedy nas nie ma, to jej już nie ma. Może zatem odpuśćmy sobie ten wywiad?


Bohdan Chwedeńczuk: Panie Tomaszu, przeświadczenie, że nie mamy o czym mówić, gdy mówimy o śmierci, bierze się z nieporozumienia dotyczącego języka. Słowo “śmierć” to rzeczownik, to zaś skłania nas, gdy je słyszymy, do rozglądania się za rzeczą, bo rzeczownikom odpowiadają na ogół rzeczy czasoprzestrzenne. A powodując się rzeczownikowym impulsem, sensownym, gdy mamy słowa “gwóźdź” czy “koń”, staramy się “przygwoździć” coś, co nie jest rzeczą, lecz procesem – procesem, który rusza w chwili poczęcia, a kończy się . . . 



No właśnie, kiedy się kończy? 



– Nie wiem tego, wiem tylko, co proponuje się dziś jako kryterium śmierci. Czytam na przykład w znakomitej książce Petera Singera „O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej”, że Komisja Harwardzka do Spraw Śmierci Mózgu uznała w roku 1968 nieodwracalną śpiączkę za kryterium śmierci. Widzi pan, że ten sposób definiowania śmierci, wypracowany przez grono dziesięciu lekarzy, prawnika, historyka i teologa, traktuje śmierć jako proces, bo nieodwracalne uszkodzenie mózgu to wynik procesu i proces. Proszę zwrócić przy okazji uwagę, że jest to proces istniejący ze względu na stan naszej wiedzy. Myśl bowiem, że osiągniemy kiedyś taki pułap wiedzy, pod którym żadne uszkodzenie mózgu nie będzie nieodwracalne, niekoniecznie jest rodem z science- fiction. 



Zgoda, nawet sceptycznie usposobieni lekarze zgadzają się, że jest to w każdym razie możliwe do pomyślenia.

– A skoro o wiedzy mowa, to zastanawiając się przed naszą rozmową nad śmiercią uświadomiłem sobie, jak mało wiemy naukowo, a więc odpowiedzialnie o śmierci. Mitologia śmierci natomiast to jeden z najbogatszych składników w zasobie mitologicznym ludzkości. Trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy tu zależność: im mniej wiedzy, tym więcej mitologii. Mitologia to sposób kompensaty niedostatków wiedzy. Jej rola niestety nie kończy się na tym, ma bowiem również oddziaływania złowrogie – maskuje brak wiedzy i blokuje jej postęp. Oto przykład wzięty z przeciwległego względem śmierci bieguna życia: kłody, które rzucają pod nogi badaniom prenatalnym w Polsce niektórzy wpływowi wyznawcy katolicyzmu.

Powiedział pan, panie profesorze, że mówiąc o śmierci oczekujemy czegoś namacalnego, a natrafiamy na nieuchwytne i stąd nieporozumienia. Ale śmierć to przecież konkret – ustanie procesów życiowych. Serce stoi, impulsy nerwowe wygasają. Trudno o coś mniej procesualnego niż – proszę wybaczyć – trup!

– Opisując w ten sposób, reifikuje pan śmierć, czyli czyni z niej rzecz. To, co pan opisuje, jest jednak ciągle procesem, takim, o którym można powiedzieć, że między momentem “jeszcze żyje”, a momentem “już nie żyje” jest zawsze przedział czasu, wszędzie gęsty, tzn. nieskończenie podzielny. A wskazanie tego cięcia, a raczej odcięcia nas od życia ma charakter – z punktu widzenia czulszej aparatury pojęciowej i czulszej aparatury obserwacyjnej – konwencjonalny. Analogicznie, konwencjonalny charakter ma wskazanie chwili, w której zaczyna się człowiek. Nie ma takiej chwili, są bowiem dzieje – dzieje ewolucji. Podobnie, nie ma takiej cechy, jak człowieczeństwo. Jest bezmiar cech, w którym konwencjonalnie wybieramy ich garść. Rzecz jasna, z punktu widzenia naszych “grubych” potrzeb, wzroku, dotyku, codziennej współpracy i walki, w pewnym momencie nie mamy wątpliwości, mówimy: “zachował się jak człowiek”, “wydał ostatnie tchnienie” itp.

Zostałbym jeszcze na chwilę przy tym temacie…



– Naturalnie, drążmy go! 


Cały czas nie do końca chwytam konsekwencje tego rozumowania. Owszem, kiedy obcujemy z człowiekiem umierającym, podłączonym do jakiejś aparatury, nieprzytomnym etc., to możemy się zastanawiać nad cezurą, definicją śmierci, możemy monitorować czynności jego mózgu i serca, toczyć spory etyczne i prawne – umarł już czy nie umarł? Jednak, kiedy ktoś umiera, jeśli można tak powiedzieć, zwyczajną śmiercią – po prostu w pewnej chwili przestaje żyć – wówczas tych wszystkich problemów chyba nie napotykamy. Mnie się wydaje, że to, co pan mówi, odnosi się do przypadków szczególnych, a co więcej – do okoliczności, kiedy to szczególne umieranie właśnie się wydarza, na naszych oczach. Bo przecież nie mamy żadnych wątpliwości, kiedy mówimy, że Sokrates nie żyje. Czy że obecnie nie żyje np. Terri Schiavo.

– Naturalnie! Procesy mają koniec, jest ostatni wyraz ciągu i jest pierwszy. Czynię pana jednak uważnym, że i jedno, i drugie, początek i koniec mamy z dwóch źródeł – z łaski przyrody i z własnego nadania. Przyroda dostarcza nam zjawisk, te są ciągłe, a my tniemy tę ciągłość na odrębne zastygłe rzeczy. Można powiedzieć, że człowiek to główne źródło nieciągłości w przyrodzie. No, ale ta uwaga zaprowadziłaby nas zbyt daleko. Kiedy zaś mamy śmierć – a mamy ją w tej chwili w sobie, ja i pan, panie Tomaszu, i wszyscy inni – robi się szczególnie dramatycznie. Bo mamy coś, czego żadną miarą nie da się pominąć, a co ze wszystkich sił chce się udaremnić. Korzystamy wtedy z usłużnego mechanizmu: to jest rzecz, która nas oczekuje, która nas zawsze tylko oczekuje, ale teraz nigdy jej nie ma, czyli nigdy jej nie ma. I wszyscy pospołu, wierzący i niewierzący w tzw. życie pozagrobowe, przeskakują przez tę nigdy przecież nieobecną rzecz – jedni skaczą w wieczne nic, a drudzy w wieczną przyszłość. Śmiertelnie zwaśnione z sobą strony pracują więc na tym samym paliwie – na lęku i błędzie.

Jest takie ciekawe rozróżnienie, autorstwa Maxa Schelera, które mi się wydaje całkiem tu na miejscu. Otóż, powiada Scheler, kiedy myślimy o śmierci, chodzi nam zawsze o dwie, poniekąd różne, sprawy. Jedna to śmierć ciała, wszystko, o czym powiedzieliśmy wyżej – koniec pracy mózgu, serca etc. Druga zaś – to śmierć… no właśnie, czego? Duszy, osobowości, świadomości? W każdym razie idzie o nasze poczucie “ja” – o “ja” psychiczne. I to właśnie ta druga śmierć tak naprawdę nas przeraża.


– Ten sposób opisu śmierci, rozróżniający jej aspekt biologiczny i duchowy, wymaga pewnej metafizyki, której nie podzielam. Mawiam oczywiście, jak każdy normalny użytkownik języka polskiego, o życiu duchowym czy psychicznym, ale to, co Scheler nazywa życiem duchowym, jest dla mnie funkcją ośrodkowego układu nerwowego. Myślenie – mówiąc za Fryderykiem Engelsem, autorem dziś zapomnianym – to funkcja mózgu. Są oczywiście różne piętra działania mózgu, od aktywności elektrycznej po uprawianie topologii i pisanie sonetów, ale są to działania materii, wszystkie. U podstaw Schelerowskiego rozróżnienia – co tam, Schelerowskiego, ono jest stare jak świat! – leży metafizyka, a właściwie mitologia, mitologia ducha w maszynie, którą w świetle dzisiejszej wiedzy wypada uznać za relikt błądzącej przeszłości. Relikt ten ciągle jednak działa w naszym obcowaniu ze śmiercią. Podobnie bowiem, jak tamten błąd pojęciowy, urzeczowienie śmierci, ten błąd doktrynalny, rozwarstwienie człowieka na niską materię i wyniesionego nad nią ducha, służy przezwyciężeniu śmierci, daje podstawę nadziei, że nie wszystek umrę. Istotnie, nie wszystek, ale w zgoła innym sensie niż ten, o który chodzi krzewicielom tej nadziei.

Zgoda, panie profesorze, ale tu nie potrzeba żadnej metafizyki. Ludzie mają samoświadomość, mają poczucie “ja”, mają, mówiąc ogólnie, życie psychiczne. Otóż – to, czego się w śmierci lękamy, wiąże się właśnie z tym obszarem naszego doświadczenia. Ciało umrze – to fakt. Ale boję się przecież, że ja z moją osobowością, moimi pragnieniami, emocjami, miłościami, z całą moją pamięcią, moją biografią, przeszłością, że ja przestanę istnieć na zawsze! Na co mi tutaj perspektywa naukowa?


– Panie Tomaszu, analogicznie – kiedy psuje mi się samochód, nie interesuje mnie ani jego mechanika, ani elektronika. Dotkliwe jest to, że dalej nie jedzie. Z tego jednak, że zajmuje mnie funkcja obiektu, a nie jej podłoże, nie wynika, że obcując z funkcją obcuję z czymś kategorialnie różnym niż sam obiekt. Wszystko tkwi w tej samej kategorii – w materialnym świecie fizyki. Podobnie śmierć, dzieje się w jednym, choć bogato zróżnicowanym środowisku. Umiera ciało, reszta jest złudzeniem.


Pan, panie profesorze, wciąż o abstrakcjach, a ja się domagam zrozumienia dla mojego lęku. I wcale mnie nie obchodzi, jakie on ma podłoże – mózg czy nie mózg. Jestem tak skonstruowany, że posiadam samoświadomość i poczucie “ja”. I oto wiem, że mnie czeka unicestwienie tego wszystkiego. Mówi się, że po śmierci człowieka powstaje w świecie “metafizyczna luka”. Metafizyczna, bo nie chodzi o ciało, tylko o całą resztę. Zostaje na przykład luka, kiedy umiera nam ktoś bliski. Znika przecież nie tylko mózg, znika czyjś ojciec, matka, brat, znika jakaś historia, jakaś świadomość, jakaś kompletna osoba, jakieś emocje, jakiś światopogląd etc. etc. Zgoda, pan zaraz powie, że to wszystko jest tylko epifenomenem mózgu. Ale cóż z tego? Przecież to nic nie zmienia w naszym przeżywaniu owego zniknięcia.


– To wszystko prawda. Prawda, którą bez żadnego uszczerbku potrafię wyrazić po swojemu: kiedy umiera człowiek, ustają wszystkie jego działania, wygasają wszystkie jego role społeczne. Umiera ciało ze swoimi czynnościami, sprawnościami i związkami z innymi ciałami. Powtórzę swoje: nie widzę racji przemawiających za poglądem, że moje ciało ma bezcielesnego, metafizycznego partnera, do tego nieśmiertelnego, i nie widzę żadnych ubytków w moim widzeniu i rozumieniu świata, gdy się nie godzę na istnienie tego partnera. W moim świecie są emocje, myśli moje i innych, ojcowie, matki i bracia, choć nie ma w nim nieśmiertelnych dusz. Manieryczne zaś mówienie o luce metafizycznej daje się z powodzeniem wymienić na zwykłą wypowiedź o nieobecności czy braku zmarłego. Pytanie zaś poważne brzmi: czy perspektywa naturalistyczna, w której widzę innych i siebie jako sezonowych mieszkańców materialnej przyrody, niczego “nie zmienia w naszym przeżywaniu owego zniknięcia”? Moim zdaniem zmienia, a w każdym razie daje podbudowę pod spokojne przeżywanie śmierci.

No właśnie, odłóżmy te spory o dualizm i weźmy dystynkcję Schelerowską w jej psychologicznym sensie. Ludzie przecież boją się śmierci, boją się śmierci własnej i boją się śmierci bliskich. Boją się, bo jest coś strasznego w tym, że człowiek – powtórzę: ze swoją osobowością, biografią, pamięcią, pragnieniami, doświadczeniami etc. etc. – nagle przestaje istnieć. Czy to nie jest przerażające?!

– Nie wiem bliżej, czego się ludzie boją. Żeby to ustalić, trzeba zrobić badania. Nie znam takich. Mogę natomiast powiedzieć, kierując się własnymi przeżyciami, że kiedy boję się śmierci własnej, boję się, a raczej sprawia mi przykrość to, że mnie tu nie będzie: wszystko będzie się toczyło bez mojego udziału. Kiedy zaś boję się śmierci bliskich, przykrość sprawia mi perspektywa pogarszania się moich warunków życiowych – będzie pustoszało, nie będzie z kim pogadać. Przyzna pan, że w moich lękach nie ma nic metafizycznego. Podobnie, przypuszczam, mają inni. Przeżywamy małe egoistyczne obawy, z którymi można się uporać na różne sposoby. Jest przecież coś takiego, jak higiena życia mentalnego, łatwiejsza odmiana higieny ciała, bo nie wymagająca takich nakładów sił i środków, jak choćby higiena skóry. Ja na przykład, odkąd przeczytałem u mądrego człowieka, że starość zaczyna się, gdy budzimy się co rano z lękiem przed śmiercią, pędzę od siebie to uczucie, bo przekroczywszy osiemdziesiątkę nie zamierzam spierniczeć.

Zostańmy jeszcze przy tej perspektywie – nie będzie nas! Mnie ona, powiem szczerze, napawa lękiem, a miewam też od czasu do czasu takie poczucie, że ta perspektywa usuwa sens i celowość tego wszystkiego, co my tutaj, na świecie, robimy…

– Panie Tomaszu, usuwa tylko przy pewnym podejściu. Niech pan to rozpatrzy. Naszą rozmowę uznajemy za celową, inaczej nie przystąpilibyśmy do niej, a przecież to coś nietrwałego, ona sama i jej następstwa. I tak jest z każdą naszą czynnością, z każdą rzeczą. Dlaczego od naszego życia jako całości domagamy się, by trwało zawsze, jeśli ma być sensowne? Skąd ten skok? – to pierwsze pytanie. A drugie: skąd przekonanie, że nieśmiertelność nadawałaby życiu sens? Może jest przeciwnie, nieśmiertelność byłaby bez sensu, a śmierć nadaje życiu sens? Moim zdaniem, sens jest tam, gdzie go sobie upatrzymy, to my ludzie nadajemy temu czy owemu sens. Możemy więc, wedle upodobania, upatrywać sens w życiu śmiertelnym albo go w nim nie widzieć (nb. przeczytałem niedawno świetny wywiad z Woody Allenem, który nie widzi w życiu sensu) bądź wiązać sens tylko z nieśmiertelnością albo odmawiać sensu nieśmiertelności. Rzeczy same nie mają żadnego sensu ani bezsensu, mają go dopiero w oczach tego, kto je zinterpretuje, czyli do czegoś odniesie. A interpretacja to sprawa kultury, to kultura podsuwa jednemu odruch, by wyłączać Bacha, a drugiemu, by wyłączać “Ich Troje”. To kultura, panie Tomaszu, każe się panu przerażać tym, że nas nie będzie, i sądzić, jak przypuszczam, że jeśliby nie miało nas nie być, byłoby nieprzerażająco i sensownie. Uważam taką kulturę za trującą, a obecne w niej powiązanie sensu z nieśmiertelnością za umocowane w przesądzie. Mam zresztą skromny argument empiryczny na rzecz kulturowego charakteru przerażenia śmiercią. Otóż odnoszę wrażenie, obserwując ludzi zajętych codzienną ciężką pracą, że śmierć to dla nich zjawisko równie naturalne, jak tysiące innych w ich otoczeniu przyrodniczym i społecznym.

Ale ja powiem panu na to, że ci ludzie właśnie dlatego nie doświadczają grozy, o której mowa, że dla nich pewne treści kulturowe dotyczące śmierci nie podlegają wątpliwości. No więc, jeśli w wielu kulturach, przykładowo w chrześcijańskiej, jakoś się śmierć amortyzuje przy pomocy wyobrażeń o nieśmiertelności, czy jakiejś formie dalszego życia – to oni dlatego są tacy spokojni, że to przyjmują. A my nie, bo my wiemy, że, jak powiedzieliśmy wcześniej, mitologie to nie są oczywiste prawdy o świecie. Słowem, byłoby odwrotnie niż pan mówi – to właśnie kultura, nadbudowa, łagodzi wydarzenie, które same w sobie jest nienaturalne, które zaburza porządek życia, które – jako takie – budzi w nas przerażenie…

– Znaleźliśmy się na obszarze ludzkich postaw do śmierci. Delikatna to sprawa, trudno tu o pewność. Przypuszczam natomiast, że chłopi, bo ich mam na myśli, chłopów starszych pokoleń, nie dlatego są, jak pan powiada, tacy spokojni, bo przyjmują katolicki obraz śmierci, lecz dlatego go przyjmują, bo są uprzednio spokojni, wyrastają z kultury, w której śmierć nie straszy. Tam natomiast, gdzie katolicyzm koliduje z ich kulturą, nie przyjmują go, a jedynie markują posłuszeństwo. Udramatyzowanie śmierci to produkt pewnej interpretacji zdarzenia banalnie naturalnego. Podobnie, pogodzenie się ze śmiercią to produkt kultury. Pogodzenie się, dodam, nie na sposób cierpiętniczej rezygnacji, lecz tak, jak odnosimy się do mnóstwa innych rzeczy, które przyjdzie nam zrobić. Ta ma skądinąd taką przewagę nad wieloma innymi, że na ogół robi się sama, bez szczególnego wysiłku. Mamy więc wybór interpretacji, ma go każdy przytomny człowiek. Natura nas nie zmusza do lęku przed śmiercią. Można powiedzieć, że natura podsuwa nam różne kultury z ich różnymi postawami do śmierci. Wybieram taką, w której się uznaje, że ludzie umierają bezpowrotnie, i że jest to w porządku.

Mówi pan o poziomie naturalnym i poziomie kulturowym związanym z umieraniem. Problem tylko – jak odróżnić jedno od drugiego, kiedy ja umieram. Ja, który jestem przecież, na równi, produktem natury, jak i produktem kultury. Nie mogę uciąć tej kulturowej części, bo ona też, wraz z moją biologią, umiera w postaci mojego “ja” i wszystkiego, co jest jego treścią. Panie profesorze, na tym to właśnie polega, w tym cały ból – nie sposób mnie tak podzielić. Tu jest wszystko przemieszane.

– Panie Tomaszu, wcale nie ubiegam się o dzielenie pana na odrębne połacie, tu natura, a tam kultura. Nie da się zresztą tego z całą ścisłością przeprowadzić, bo pojęcia kultury i natury są nieostre, jak większość naszych pojęć. Wystarczy, że często wiemy bez wahania, gdzie natura, a gdzie kultura, że się nam to rozróżnienie przydaje. Ma pan wątpliwość, że pański genotyp to natura, a pański światopogląd to kultura? A że umiera pan cały, naturalny i kulturalny – to właśnie twierdzę. Twierdzę ponadto, ale się już powtarzam, że lęk przed śmiercią i pogoda w jej obliczu to na równi prezenty od kultury. I dodaję, że moja kultura, w której największym zaufaniem darzy się naukę i wzorowaną na niej filozofię, ta kultura sytuuje śmierć w naturalnym porządku przyrody, opowieści o życiu po śmierci ma za mity, czyli złudzenia, a lęk przed śmiercią, a także tłumienie go za pomocą mitów uznaje za brak rozsądku.

U pana jest tak: najpierw neutralne wydarzenie naturalne, a potem dopiero na tym wydarzeniu dokonują operacji rozmaite mitologie i go neutralności pozbawiają. I z całą pewnością jest to porządek, który w świecie występuje, tylko, moim zdaniem, nie zawsze. Chciałbym zaatakować jeden moment w pana wywodzie, owo neutralne wydarzenie. Otóż, wydaje mi się, że charakter wydarzenia ma niekiedy ścisły związek z emocjami, które się – jako reakcja na nie – pojawiają. Pewne wydarzenia będą dla nas przerażające, inne radosne, o tym nie można decydować arbitralnie. Ludzie się boją bólu i go unikają nie w wyniku jakiejś celowej umowy, tylko – no, właśnie – na skutek pewnych właściwości swoich organizmów. W samych zdarzeniach jest już zapisana, po części, nasza reakcja na nie. I śmierć, jako taka, jest czymś, co radości w nas raczej nie uruchamia… W tym sensie, pańskie poglądy to też kulturowy sposób poradzenia sobie z tym wydarzeniem, tak samo nienaturalny, jak te mitologie.

– To prawda, zdarzenia, które nas spotykają, przeżywamy wraz z emocjami. Na mocy definicji, gdy mowa o przeżywaniu zdarzeń, mowa o ich myślowym, emocjonalnym i jeszcze innym odbiorze. Emocje są w tym sensie częściami zdarzeń, zgoda. Niezgoda natomiast na pogląd, że są to części sztywno przyspawane do zdarzeń – te, a nie inne. Żadne zdarzenie nie jest przerażające ani radosne, dopóki nie pozwolimy mu na to, by takie było. Doznajemy bólu bez zastanowienia, przymusowo, choć i tu poziom siły doznania bywa zależny od naszej decyzji, boimy się natomiast bólu i go unikamy, bo tego chcemy. Automatyzm tych reakcji, strachu i ucieczki, jedynie przesłania wolę, ale jej nie wyklucza. Niech pan nie przerzuca na zdarzenia tego, co jest zapisane w naszych głowach, z których rzutujemy na zdarzenia. Ten antropomorfizm to rys świadomości mitologicznej, a o poznawczej wartości mitów zdążyłem się już wypowiedzieć.

Panie profesorze, ale mitologie niosą przecież ukojenie. Mówią – spokojnie, śmierć to nie ostateczny koniec, potem się zaczyna nowe życie. A tak w ogóle, jesteśmy nieśmiertelni.

– Panie Tomaszu, ta trafna uwaga – trafna, bo mitologie, a w szczególności religie niosą ukojenie – otwiera nowe pole rozważań. Proponuję, zatrzymajmy się przed nim, wejście na ten ogromny, najeżony trudnościami myślowymi i emocjami obszar, wymaga nowych energii. Proszę mi pozwolić, zanim się rozstaniemy, na dwie uwagi – konkludującą i anonsującą. Cóż, starałem się przedstawić pogląd na śmierć, o którym sadzę, że jest prawdziwy – człowiek umiera ostatecznie, bo umiera ostatecznie ciało, a człowiek to aktywne ciało, nic więcej. Zalecałem też postawę wobec śmierci – nie musimy się jej bać, bo możemy się nie bać. Możliwość ta jest w zasięgu ręki. Wystarczy trochę skupienia i namysłu. Komu potrzebne wsparcie, niech czyta Epikteta, Marka Aureliusza, Senekę, Montaigne’a – wielkich nauczycieli lekceważenia śmierci. Co się zaś tyczy mitologii z ich kojącymi obietnicami nieśmiertelności, poprzestanę na wyznaniu. Obietnice te są dla mnie niedostępne, nie dopiero dlatego, że mam je za mało prawdopodobne, lecz już dlatego, że nie wiem, co obiecują. Na czym by to miało polegać – moja nieśmiertelność?


Prof. Bohdan Chwedeńczuk (ur.1938) – emerytowany pracownik naukowy Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Autor esejów i książek filozoficznych, m.in. “Spór o naturę prawdy” (Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1984); “Trzeba w coś wierzyć? i inne eseje z filozofii praktycznej” (Fundacja Aletheia, Warszawa 1997); “Przekonania religijne” (Fundacja Aletheia, Warszawa 2000), “Dialogi z Adamem Schaffem” (Iskry, Warszawa 2005). Tłumacz literatury filozoficznej z kręgu amerykańskiej filozofii analitycznej.

Taoizm – filozofia na nasze czasy. Wywiad z Markiem Csikszentmihalyi’m

0%

No naprawdę – to wszystko wydarzyło się dosłownie samo.

Razem z moją żoną, Cvetą Dimitrovą, spotkaliśmy się z Mihaly’m Csikszentmihalyi’m , słynnym psychologiem, twórcą pojęcia „flow”, w jego domu, w Clermont, nieopodal Los Angeles. Spędziliśmy tam z nim i jego żoną, jak się okazało Polką, naprawdę wspaniałe kilka godzin. Kiedy już zbieraliśmy się do wyjścia i powiedzieliśmy, że następnego dnia ruszamy do Berkeley, Mihaly wspomniał, że jego syn jest profesorem sinologii na tamtejszym uniwersytecie i zajmuje się taoizmem. Od razu zaświtała mi w głowie idea rozmowy na ten temat, bo chińska duchowość fascynuje mnie odkąd – w wieku niespełna dziesięciu lat – przeczytałem z wypiekami na twarzy „Małpi bunt”, wydany po polsku fragment słynnej chińskiej powieści “Wędrówka na Zachód”, traktujący o przygodach Sun Wu K’unga, sprytnej małpy, która poznała sekrety doniosłych nauk o tao.

Nie licząc na powodzenie – wszak w Berkeley mieliśmy spędzić tylko kilka dni, a o rozmowę w tak krótkim terminie umówić trudno – wysłałem do Marka maila zaraz po powrocie do hotelu.

Odpowiedź przyszła niemal od razu. Tak, oczywiście, umówmy się na wywiad, ale najpierw przyjedźcie do nas do San Francisco na kolację.

Wiadomo, że profesorom nauczającym taoizmu się nie odmawia. Razem z Markiem, jego żoną Annie oraz dwójką – z piątki – dzieci wybraliśmy się do znakomitej meksykańskiej (i wegańskiej) restauracji Gracias Madre. Rozmawialiśmy między innymi o ich polskich korzeniach, a także o tym jak to jest być dzieckiem w USA i mieć takie skomplikowane nazwisko. Co do tej ostatniej kwestii – okazała się ona mieć niebagatelne znaczenie. Właśnie z uwagi na nazwisko bowiem mały Mark czuł od zawsze silne pokrewieństwo z… Chińczykami.

No i co – to wszystko przypadek?

Nie sądzę. Raczej tao. Zresztą przeczytajcie i przekonajcie się sami.



Tomasz Stawiszyński: Carl Gustav Jung twierdził, że zachodni umysł nigdy nie zrozumie do końca wschodniego sposobu widzenia świata. Czy jako Amerykanin węgierskiego pochodzenia, który od lat zgłębia chińską filozofię, zgadzasz się z tą tezą?



Mark Csikszentmihalyi: Absolutnie nie. W tym podejściu odzywa się esencjalizm, który w nieuzasadniony sposób miesza ze sobą myślenie i biologię. To tak, jakby powiedzieć, że skoro Crick  i Watson  dokonali swoich odkryć w Europie – i sami są Europejczykami – to chińscy genetycy nie są w stanie  zrozumieć natury DNA. Albo inny przykład – marksizm. Pomyśl o setkach, tysiącach chińskich wykładowców uczących marksizmu-leninizmu, którzy mieliby tylko z uwagi na okoliczności geograficzne swojego urodzenia nigdy do końca nie rozumieć o czym mówią. Tragiczne! (śmiech)



A trzeba znać chiński, żeby adekwatnie rozumieć chińską filozofię?



– Stosowanie pojęcia adekwatności do czegoś, co pochodzi sprzed trzech tysięcy lat, samo w sobie jest cokolwiek problematyczne. „Adekwatnie” w sensie „użytecznie”, to znaczy tak, żeby tamte idee jakoś nam się dzisiaj mogły przydać – do tego w moim przekonaniu nie trzeba znać chińskiego. Oczywiście, potrzebna jest znajomość języka, żeby uchwycić źródłowe znaczenia pewnych pojęć i idei, ale jeśli twoim głównym zadaniem nie jest praca filologiczna tylko budowanie pomostów pomiędzy przeszłością a teraźniejszością, wówczas możesz to robić mając do dyspozycji cudze przekłady i solidnie opisany kontekst dawnych czasów. 




Zatem zacznijmy od najbardziej popularnego wyobrażenia taoizmu jako jednoczenia się ze światem, płynnego podążania za naturą, za tym co się dzieje. Czy to wyobrażenie jest właściwe?



– Znowu, kiedy mówisz „właściwe” – można to rozumieć co najmniej na dwa sposoby. Po pierwsze, że współcześnie jest to sensowny sposób myślenia i życia. I w tym znaczeniu odpowiem: tak, jak najbardziej. Natomiast czy tego rodzaju koncepcja odpowiada jakiejś historycznej koncepcji wypracowanej w Chinach – cóż, nie jestem pewien czy słowo „właściwe” jest tutaj właściwe (śmiech). W starożytnych Chinach nastąpiła w pewnym momencie reakcja przeciwko pewnej odmianie konfucjańskiego  moralnego absolutyzmu. Konfucjaniści twierdzili, że wszyscy mają identyczną moralność i moralną intuicję, i w związku z tym istnieje jasno określony, uniwersalny zestaw reguł, wedle których należy postępować. Zwolennicy przeciwnego podejścia twierdzili z kolei, że każdej sytuacji powinno się przyglądać z osobna, bacznie obserwować świat natury i postępować spontanicznie, nie zaś wdrażać w życie jakieś sztywne zasady. To jest ewidentna reakcja na konfucjanizm. Problem polega na tym, że jeśli wyjmie się te idee z kontekstu polemiki, wówczas dostanie się tylko połowę historii. Niezależnie od tego, kto tak naprawdę był autorem wczesnych tekstów taoistycznych – Laozi, Zhuangzi  – nie potrafiłby sformułować takiego komunikatu inaczej niż tylko w dialogu ze społeczeństwem, w którym panował pewien moralny schemat, pewna moralna ortodoksja. 



Kiedy staramy się mówić o tych ideach zachodnim językiem, siłą rzeczy osuwamy się we własne pojęciowe sieci, które mogą nam zaciemniać chiński ideowy krajobraz. Rozróżniamy na przykład bardzo wyraźnie religię od filozofii, są to dla nas dwie różne rzeczy. Czy tego rodzaju zachodnia terminologia w ogóle pasuje do taoizmu?



– Weźmy zjawiska, o których mówiłem: konfucjański moralny absolutyzm i taoistyczną odpowiedź, która w wypadku Zhuangzi okazuje się czymś na kształt perspektywizmu. O ile konfucjaniści byli uniwersalistami etycznymi, przekonanymi, że istnieje jednolity, być może wrodzony zmysł moralny, o tyle Zhuangzi powiada, że każda moralna ocena jest względna i zależy od perspektywy, z której się na dany problem popatrzy. Można by tutaj przeprowadzić analogię do filozofii Fryderyka Nietzschego , który, formułując krytykę chrześcijaństwa, tworzy coś na kształt własnego wariantu perspektywizmu. Przy czym ten jego sposób myślenia stanowi dla chrześcijaństwa żywe wyzwanie, a zarazem powstaje w ścisłym z nim dialogu. W tym sensie myślę, że, szeroko rzecz ujmując, racjonalnie i zasadnie jest powiedzieć, że zarówno Zhuangzi, jak i Nietzsche używają bardzo podobnej strategii myślowej. Problem zaczyna się tam, gdzie chcielibyśmy dokonać bardziej złożonych porównań na głębszym poziomie. Przykładem wspomniane przez ciebie pojęcie religii. Jeśli spojrzymy na tę kwestię z perspektywy XIX i XX wieku, kiedy to zachodnie pojęcie religii z powodzeniem funkcjonowało już w języku japońskim i chińskim – nie sądzę, żeby jego użycie w odniesieniu do kultur wschodnioazjatyckich miało stanowić jakiś problem. Ale w przypadku taoizmu, o którym dotąd mówiliśmy, mamy do czynienia z bardzo wczesną tradycją opartą na tekstach. I, po pierwsze, nie wiemy kto tak naprawdę napisał te teksty, ani w jakich funkcjonowały one społecznościach, trudno więc jakkolwiek łączyć je z religią. A po drugie – mówiąc o religii, mamy zazwyczaj na myśli złożony fenomen, który jest generalizacją chrześcijaństwa czy, szerzej, pewnych typowo zachodnich zjawisk.



W myśl najbardziej bazowej definicji religii jest to po prostu konglomerat określonych wierzeń oraz zestrojonych z nimi zachowań rytualnych. Wiara i kult, krótko mówiąc.



– W starożytnych Chinach niewątpliwie występują takie zjawiska. Ale akurat taoizm nieszczególnie tu pasuje. Sposób w jaki pojęcie „religii” zaczęto stosować w odniesieniu do kultury chińskiej – poczynając od chwili, kiedy z misją ewangelizacyjną przybyli tam jezuici, jest tyleż pomocny, co mylący. Analizując konfucjanizm, jezuici z radością konstatowali na przykład, że oto odkryli coś na kształt chińskiej wersji złotej reguły etycznej , w myśl której należy traktować innych tak, jak siebie. Uznali to za dowód istnienia czegoś, co nazwali wczesnym objawieniem, teologią naturalną, a zatem, że w Azji można znaleźć jakieś odpryski prawdy, której pełnia uosobiła się w postaci Jezusa. Tyle że teza o analogii z koncepcją złotej reguły tak naprawdę zaciemnia idee zawarte w konfucjańskich. Powiada się tam bowiem, że jeśli władca czy prawodawca chce, żeby ludzie zachowywali się w określony sposób – sam powinien dać przykład swoim zachowaniem. A to jest zupełnie coś innego niż reguła wzajemności. Jezuici wystąpili jednak z gotową teorią o odpowiedniości tych dwóch podejść. Ogłosili więc, że znaleźli chiński odpowiednik złotej reguły. I podobnie jest z pojęciem religii. Trafili w Chinach na konfucjanizm i taoizm, a my dzisiaj myślimy i rozmawiamy o nich tak, jakby były religiami w zachodnim sensie. Tymczasem moim zdaniem ich struktura jest jednak inna.

Powiedziałeś, że taoizm rodzi się w ścisłej interakcji z konfucjańską etyką. Czy zatem właśnie kwestie moralne są w nim najistotniejsze?


– Niewątpliwie są istotną częścią konfucjanizmu, w perspektywie taoistycznej ich wartość zostaje zanegowana. Pamiętajmy jednak, że w języku angielskim słowo „taoizm” odnosi się zarówno do tych najwcześniejszych tekstów – wspomnianych Laozi i Zhuangzi – jak i do zorganizowanej formy kultu powstałego kilkaset lat później. I to właśnie on kładzie bardzo istotny nacisk na kwestie moralne. Dopóty pozostajemy przy wczesnych tekstach, dopóki odniesienie do konfucjanizmu jest istotne. Natomiast w II wieku i później mamy już do czynienia z koncepcjami leczniczo-eschatologicznymi ukształtowanymi w dużym stopniu przez buddyzm, który mniej więcej wtedy pojawia się w Chinach. I taoizm w tej drugiej odsłonie jest formą lokalnej reakcji właśnie na ten fakt. W tym wypadku nacisk na moralność jest niezwykle istotny ponieważ moralne życie staje się warunkiem koniecznym zbawienia, występuje tam rozbudowana eschatologia.



Jakie są jeszcze inne ważne idee taoistyczne?



– Znowu, jeśli ograniczymy się do Laozi i Zhuangzi, znajdziemy u nich, zwłaszcza u tego pierwszego, niezwykle istotną ideę wuwei, czyli nie-działania. Historycznie rzecz biorąc jest to koncepcja wypracowana prawdopodobnie na gruncie filozofii politycznej. Wuwei było pierwotnie po prostu pewną metodą sprawowania rządów. Pojawia się we wczesnych taoistycznych i konfucjańskich tekstach, a nawet w tekstach prawnych, ale za każdym razem znaczy trochę coś innego. Z biegiem czasu to pojęcie staje się coraz bardzo abstrakcyjne. Nie jest już sposobem rządzenia sensu stricto, bo kiedy rzeczywistość polityczna jest odpowiednio zorganizowana władca nie musi robić nic, wszystko dzieje się bez jego udziału. Momentami wydaje się, że chodzi tu o całkowitą bezczynność, o jakąś totalną apatię – jeśli nic nie robisz, wszystko zrobi się samo. W kontekście wczesnych tekstów taoistycznych, wuwei przeradza się w strategię życiową. Jeśli nie będziesz działać z jakimś konkretnym wyobrażeniem celu, jeśli będziesz zachowywał się w sposób spontaniczny i naturalny –sprawy same potoczą się odpowiednim torem. A zatem wuwei to najpierw idea rodem z filozofii polityki, potem rodzaj praktyki życia codziennego. Istotną ideą, na którą rzadko w tym kontekście zwraca się uwagę, jest także zdolność do dostrzegania właściwego momentu na zatrzymanie się, momentu, kiedy zrobiło się wystarczająco dużo. Jeśli władca wie, kiedy się zatrzymać, robi dla swojego kraju dokładnie tyle, ile potrzeba. Dalsza ekspansja – na przykład – mogłaby się skończyć nieszczęśliwie. Umiejętność zatrzymania się w porę widziana jest jako gwarancja pomyślności. Bardzo mi się to przekonanie podoba, nawiasem mówiąc – i staram się je we własnym życiu stosować.



Czy – znowu próbując jakiejś analogii – porównałbyś tę ideę do arystotelesowskiej zasady złotego środka?



– Myślę, że jak najbardziej. Często myśli się o wuwei jako o czymś na kształt amoralnej strategii działania, ale mi się wydaje, że mamy tu wręcz coś w rodzaju etyki środowiskowej. 



Ale czy tym środowiskiem jest cały kosmos, czy też obszar bardziej, nazwijmy to, lokalny? 



– W tych wczesnych tekstach mamy sporo bardzo prostych wyobrażeń idealnego świata. Na przykład – mieszkasz sobie w jakiejś wiosce i jedynym, co cię informuje o istnieniu wioski sąsiedzkiej, jest odległe pianie koguta o poranku. 



Wspomniałeś, że używa się określenia taoizm na określenie – z jednej strony – tej minimalistycznej filozofii ujętej we wczesnych tekstach, z drugiej natomiast na późniejszy kult z bogactwem mitologii, rytuałów, alchemii i magii.



– Moim studentom tłumaczę to w następujący sposób: Laozi i Zhuangzi to jeden z dopływów rzeki, która staje się późniejszym taoizmem. Okoliczność, że te zjawiska określa się tym samym terminem jest myląca. Praktyki medyczna z okresu panowania dynastii Han, egzorcyzmy, talizmany mające odpędzać demony, rytualne śpiewanie Laozi – to są rzeczy naprawdę niemające nic wspólnego ze współczesnymi filozoficznymi interpretacjami Daodejing. Samo słowo „tao” jest w tej religijnej tradycji upersonifikowane, oznacza pewną istotę, tymczasem we wczesnych taoistycznych tekstach używano go na określenie pewnego sposobu życia, albo naturalnej zasady działającej w świecie.



A także czegoś, co, wypowiedziane, przestaje być prawdziwym tao…



– Tak. Oznacza jakiś rodzaj prawdy. A w późniejszej tradycji, prawda staje się czymś, co –jeśli będziesz się zachowywał zgodnie z pewnymi regułami – zapewni ci ochronę. Przypomina więc coś na kształt opatrzności, która jednak – jeśli nie jesteś członkiem danej wspólnoty – nie będzie specjalnie przejmowała się twoim losem i porzuci cię na pastwę demonów. To jest bardzo radykalna zmiana sposobu, w jaki używane jest pojęcie „tao”. A stanowi to tylko jeden z przykładów modyfikacji, o której mówiłem.



Przejdźmy do czasów bardziej współczesnych. W latach 60. i 70. taoizm stał się na Zachodzie niezwykle popularny, między innymi za sprawą Allana Wattsa, ikonicznej postaci amerykańskiej kontrkultury. Do dzisiaj na rynku funkcjonuje mnóstwo mniej lub bardziej udanych tłumaczeń Tao Te Ching – w Polsce są to głównie przekłady z angielskiego, nawiasem mówiąc. Mamy też bardzo wiele warsztatów prowadzonych przez nauczycieli, którzy twierdzą, że uczą taoistycznych technik medytacyjnych, taoistycznej diety albo medytacji. Ile tak naprawdę jest taoizmu w tym zachodnim taoizmie?



– Zwłaszcza w latach 60. różne wschodnie wierzenia stały się alternatywą wobec głównego nurtu zachodniej kultury, który obarczano odpowiedzialnością za bardzo wiele negatywnych zjawisk, takich jak wojna czy eksploatacja środowiska naturalnego. Mnóstwo młodych ludzi właśnie w Azji poszukiwało jakiegoś innego sposobu myślenia o człowieku i przyrodzie. I świetnie się do tego nadawały otwarte na szeroką interpretacę teksty chińskie, na przykład wspomniane Daodejing albo Yijing, słynna Księga Przemian. Oba są bardzo niejasne. Daodejing liczy sobie około 5000 słów, ale nie ma tam praktycznie wcale wyrażeń pochodzących z potocznego języka. Występują tam głównie pojęcia bardzo abstrakcyjne, które można w najróżniejszy sposób interpretować, co skądinąd działo się w historii wielokrotnie. W czasach kontrkultury stały się więc bardzo poręcznym ekranem, na który można było projektować dowolne znaczenia.

Ale na przykład księga Yijing funkcjonowała w świecie zachodnim odkąd w latach 20. XX wieku przetłumaczył ją i opatrzył komentarzami niemiecki sinolog Richard Wilhelm. 



– To prawda, niemniej moim zdaniem komentarze Wilhelma oparte są głównie na ideach psychologii Carla Gustava Junga



… który był jego przyjacielem, wielkim entuzjastą Yijing – nieustannie konsultował się z księgą w ważnych sprawach – i opatrzył przedmową jej angielskie wydanie.



– Właśnie. Oparte są więc raczej na ideach Junga niż na ścisłej interpretacji tekstu źródłowego. Ale oczywiście musimy tu poczynić rozróżnienie pomiędzy ludźmi, którzy kompletnie mijają się z tekstem, a takimi, którzy – jak Wilhelm czy Allan Watts – próbują zbudować pomost pomiędzy kontekstem oryginału a współczesnością. Sam polecam czasami studentom lektury Wattsa, bo myślę, że był to człowiek oddany takiej właśnie sprawie. Pamiętam, że kiedyś jechałem samochodem i słuchałem wykładu człowieka, który pasjonująco opowiadał o starożytnej wschodniej filozofii i próbował aplikować ją do nowoczesnego świata. Niesamowicie mi się to podobało! A kiedy usłyszałem na końcu, że to Watts, pomyślałem „No jasne, że to on, nikt tak wspaniale nie potrafił gawędzić o tych sprawach”.



Ale mówisz, że należy też uważać na ludzi, którzy o tym wszystkim nie mają zielonego pojęcia…



– Tak jak wspomniałeś, na rynku funkcjonuje mnóstwo „tłumaczeń”, których autorzy nawet w przedmowach otwarcie przyznają, że nie znają chińskiego, ale za to przeczytali kilka interpretacji. Albo – znam takich osobiście – mają jakąś szczególną, intuicyjną łączność z chińską umysłowością sprzed dwóch tysięcy lat i doskonale odczytują sens tych tekstów. Cóż, takich specjalistów obawiałbym się najbardziej (śmiech).



Wspomniany Yijing z kolei funkcjonuje jako metoda wróżebna.



– Cóż, jest to tekst bardzo trudny w lekturze i jeszcze trudniejszy w interpretacji. Jest tak niejasny, tak symboliczny. Niektórzy badacze uważają, że wywodzi się z najwcześniejszej praktyki wróżebnej polegającej na wróżeniu z kości. Pierwotny tekst uległ w ciągu bardzo długiego czasu licznym modyfikacjom, tak jakby nakładano na niego kolejne warstwy – już niekoniecznie związane z dywinacją, bardziej z kosmologią czy moralnością. Dobrą analogią jest tu powieść science fiction „Kantyczka dla Leibovitza”, w której pojawia się motyw przedmiotów, których znaczenie i funkcja w świecie po apokalipsie są zupełnie niezrozumiałe, bo kontekst ich funkcjonowania i powstania jest nieznany. To właśnie poniekąd jest casus Yijing.



W interpretacji Wilhelma sześćdziesiąt cztery heksagramy odzwierciedlają w formie symbolicznej całość możliwego ludzkiego doświadczenia. Podstawową dynamiką jest tu opozycja pasywność-aktywność. Księdze najlepiej zadawać pytania o to, czy w danym momencie należy podjąć działanie, czy też raczej się od niego powstrzymać. Otrzymany heksagram jest swoistą mapą dynamiki obecnej w sytuacji, w której znajduje się pytający. Co myślisz o tego rodzaju podejściu do Yijing?



– Jest to niewątpliwie spójne z pewną ogólną filozofią dotyczącą zmiany, którą da się z tego tekstu wyczytać. Także bardzo wczesne praktyki dywinacyjne związane z Księgą się w tym opisie mieszczą. Używano jej na przykład nie tyle do przewidywania przyszłości, ile raczej właśnie do diagnozy sytuacji – po to, żeby można było złożyć ofiarę odpowiedniemu bóstwu, które w zamian zniweluje zagrożenie. Więc jak widzisz zakres zastosowań był ogromny.

A ty czasami używasz Yijing? Proszę o szczerą odpowiedź! Przyznam, że mnie się czasem zdarza…



– Używam, ale wyłącznie podczas zajęć ze studentami (śmiech). Nie wierzę, że jesteśmy w stanie w jakikolwiek sposób przewidzieć przyszłość. A do oceny teraźniejszości mam swoje własne metody diagnostyczne. Skądinąd, moja polska babcia świetnie posługiwała się tarotem, stawiała karty między innymi niemieckim żołnierzom, był to sposób, żeby zdobyć jakieś dodatkowe jedzenie albo inne przydatne rzeczy.



Myślisz, że w dzisiejszym świecie taka czy inna wersja taoizmu – bo przecież wszystkie jakoś akcentują jedność człowieka ze światem natury, wszystkie przeciwstawiają się egocentryzmowi i bezmyślnej eksploatacji czy ekspansji – mogłaby stanowić panaceum na dominujące w zachodnim świecie bolączki? Może to jest wymarzona filozofia na czasy globalnego ocieplenia i kryzysu? Czy ta filozofia jest wciąż atrakcyjna i żywa?



– Tak jak mówiliśmy, w latach 60. taoizm był bardzo atrakcyjną alternatywą wobec konwencjonalnych wartości. I w jakimś sensie dokładnie tym samym był także u swoich początków. Można powiedzieć, że krytyka zastanego porządku to w zasadzie jego najgłębsza istota. Dlatego zawsze kiedy ludzie orientują się jednostronnie na materializm i ekspansję – taoizm może być doskonałą przeciwwagą. Także dla mnie osobiście taka perspektywa jest niezwykle ważna. Zhuangzi jest od dawna jedną z moich ukochanych lektur. W dużym stopniu właśnie ze względu na perspektywizm, o którym mówiliśmy na początku. To jest coś, co uświadamia naturalne ograniczenia naszych własnych przekonań, naszego sposobu myślenia. Niektórzy uważają, że to jest po prostu skrajny relatywizm kulturowy. Ja tego tak nie postrzegam. Widzę to podejście jako pewną praktykę, jako rodzaj ćwiczenia duchowego, które uświadamia, że to, co bierzemy za oczywistość, jest tylko jedną z wielu możliwości. Poza tym – wczesny taoizm niesie w sobie prawdziwie ekologiczną wrażliwość. Kiedy o tym uczę, staram się zachęcać studentów do stosowania tych zasad w myśleniu o współczesnym świecie i ich własnym życiu. I może właśnie dlatego jestem zdecydowanie lepiej nastawiony do Allana Wattsa niż wielu moich kolegów-historyków (śmiech). Ostatecznie, jeśli te stare teksty nie miałyby nam dzisiaj nic do zaoferowania – po co w ogóle zawracać sobie nimi głowę?




Mark Csikszentmihalyi – profesor sinologii na Uniwersytecie w Berkeley, gdzie prowadzi seminaria poświęcone m.in. lekturze wczesnych tekstów taoistycznych; jest synem słynnego psychologa Mihaly’ego Csikszentmihalyi’ego, autorem książki „Material Virtue: Ethics and the Body in he Early China”; mieszka w San Francisco.

Prawda w czasach postprawdy

0%

Kto mieczem wojuje, od miecza ginie – powtarzano tu i ówdzie z nieskrywaną satysfakcją, kiedy się wreszcie okazało, że cała ta afera to był klasyczny fake news. A przecież krążące po sieci cytaty na pierwszy rzut oka nie pozostawiały wątpliwości. Wyglądało na to, że przygotowując swoją mowę inauguracyjną, świeżo upieczony prezydent USA – albo jakiś jego bliski współpracownik – bezczelnie przepisywał całe akapity ze scenariusza filmu „Avatar”.

20 stycznia 2017 roku, zaraz po uroczystości zaprzysiężenia, runęła lawina oskarżeń. Internet wprost huczał z oburzenia. Posty porównujące obszerne fragmenty obu tekstów rozchodziły się po sieci z prędkością światła. Tysiące, dziesiątki tysięcy, setki tysięcy, miliony udostępnień. Po jednej stronie zdjęcie wyraźnie zadowolonego z siebie mężczyzny o cokolwiek fantazyjnie wymodelowanej czuprynie, po drugiej – błękitna humanoidalna istota pochodząca z Pandory, tętniącego życiem księżyca w układzie Alfa Centauri.

Dawali się na to nabrać nawet najbardziej wytrawni fani science fiction, choć zdrowy rozsądek jednoznacznie im podpowiadał, że Donald Trump i Neytiri z plemienia N’avi to reprezentanci dwóch zgoła odmiennych wrażliwości i światopoglądów. Bo przecież pierwszy ekologię ma za lewacką fanaberię, a drugi traktuje naturę jak świętość. Ba, kupił to nawet Anthony Giddens, jeden z czołowych współczesnych socjologów i publicznych intelektualistów, człowiek wyposażony we wszystkie bodaj kulturowe kompetencje pozwalające orientować się w takich kwestiach. Kilka dni po uroczystej inauguracji Trumpa rozmawialiśmy w jego biurze  i właśnie wtedy zwierzył mi się ze swojej łatwowierności. „Byłem przekonany, że to prawda” – powiedział, popijając herbatę z mlekiem z filiżanki doskonale pasującej do gabinetu lorda. „Cytaty wyglądały przekonująco. Nie miałem powodów w nie wątpić. Oczywiście, mógłbym sięgnąć do źródeł, ale jestem bardzo zajęty i zwyczajnie nie mam czasu, żeby przez pół dnia studiować scenariusze hollywoodzkich hitów”.

O tym, że mamy do czynienia z internetową mistyfikacją, Giddens dowiedział się dopiero po kilku dniach. Oczywiście z… internetu. A dokładniej, z jednego z licznych powstałych w ostatnich latach portali fact-checkingowych, to znaczy wyspecjalizowanych w weryfikacji faktów (ang. fact check). Dziennikarze pracujący przy rodzaju projektach koncentrują się nie tyle na tworzeniu własnych oryginalnych treści, ile na sprawdzaniu czy to, co w bogatej, wirtualnej infosferze krąży, w jakikolwiek sposób ma się do rzeczywistości. I właśnie lektura jednego z takich portali uświadomiła Giddensowi, że padł ofiarą zwykłego oszustwa. Było ono na tyle umiejętnie spreparowane – do dziś pamiętam, jak kiwał głową ze swoistym uznaniem dla jego autorów czy raczej konstruktorów – że demaskacja wymagała niejakiego wysiłku. 


Skąd jednak w późniejszych komentarzach nawracająca parafraza słynnego akapitu z Apokalipsy św. Jana – tego o mieczu, który ma właściwości obosieczne?

Stąd mianowicie, że ofiarą fake newsa padł w tym przypadku jeden z polityków najbardziej „zasłużonych” jeśli chodzi o aktywne propagowanie kłamstw. Wedle The Washington Post, przez dwa pierwsze lata swojej prezydentury, Trump posłał w świat prawie sześć i pół tysiąca fałszywych informacji. Daje to średni wynik około dziesięciu fake newsów na dzień. 
Imponujące? Bez wątpienia. Biorąc jednak pod uwagę, że w każdej sekundzie ekrany naszych komputerów i smartfonów są dosłownie zalewane informacjami jawnie bzdurnymi, albo przynajmniej nieścisłymi – nie jest to wcale jakoś szczególnie oszałamiający wynik. No, może okoliczność, że jednym z największych rozsadników nieprawdy jest dzisiaj prezydent wielkiego światowego mocarstwa, faktycznie wydaje się cokolwiek niecodzienna. 


Na tyle niecodzienna, że między innymi właśnie z uwagi na propagowane przez Trumpa w trakcie kampanii fake newsy, a następnie jego wygraną w wyborach prezydenckich, wydawnictwa Oxford Dictionaries ogłosiły, że słowem roku 2016 została „postprawda”. W uzasadnieniu napisano, że choć terminu tego po raz pierwszy użyto na początku lat 90., to dopiero dzisiaj stał się on niesłychanie popularny, przenikając do głównego nurtu debaty publicznej. 


Czy zatem faktycznie żyjemy w epoce postprawdy?

Jedni tę tezę odrzucają z wyraźną irytacją, inni z kolei podejmują istotny wysiłek, żeby pojęcia prawdy i fałszu – w ostatnim półwieczu intensywnie krytykowane – zrehabilitować.

Tak czy owak, koszty rezygnacji z tych pojęć wydają się zdecydowanie zbyt wielkie, żebyśmy mieli sobie na coś podobnego pozwolić. 



***


Na przykład amerykański psycholog Steven Pinker o żadnej „postprawdzie” nie chce w ogóle słyszeć. W charakterystycznym dla siebie stylu – łączącym ostentacyjne zniecierpliwienie z tonem, jakim wygłasza się rzeczy nazbyt oczywiste, żeby w ogóle o nich debatować – Pinker podkreśla na każdym kroku, że sam ten termin jest po prostu wewnętrznie sprzeczny. Czytaj: jest po prostu kompletnie bez sensu.

Powód? Żeby w ogóle stwierdzić, że w dzisiejszym świecie „fakty obiektywne kształtują opinię publiczną w znacznie mniejszym stopniu niż przekazy odwołujące się do emocji i subiektywnych przekonań” – jak napisano w uzasadnieniu wspomnianego oksfordzkiego werdyktu – trzeba najpierw rozumieć, co to takiego „prawda” i „fałsz”, „fakty” i „fikcja” oraz „obiektywne” i „subiektywne”. Dopóki zaś to rozumiemy, dopóty nie nastała żadna nowa epoka. Jesteśmy tam, gdzie dotąd, a nawet w sytuacji zgoła lepszej. 


Dlaczego lepszej? Ano choćby dlatego, że nigdy wcześniej – dowodzi Pinker, podpierając się starannie zgromadzonymi statystykami – nie mieliśmy takiego dostępu do znakomitej literatury, prezentującej, w sposób lekki i przystępny, całą praktycznie współczesną wiedzę naukową. Fizyka kwantowa? Biologia molekularna? Chemia organiczna i nieorganiczna? Teoria ewolucji? Tajemnice umysłów ośmiornic? Proszę bardzo, na półkach dowolnej księgarni, w dziale „nauka”, można znaleźć dziesiątki – albo i setki – pozycji, które przybliżą osiągnięcia tych dziedzin nawet najbardziej nieuzbrojonemu intelektowi. 


Nie byłoby jednak tej świetnej literatury, bez postępu wiedzy, a tym samym – bez postępu technologicznego. I chociaż słychać mnóstwo głosów, że to właśnie rozwój mediów cyfrowych odpowiada w znakomitej mierze za współczesną ekspansję nieprawdy, wedle Pinkera jest właśnie dokładnie na odwrót. Dzięki zaawansowanym jak nigdy dotąd instrumentom służącym pozyskiwaniu i rozpowszechnianiu audiowizualnych treści, mamy bezprecedensowe możliwości zweryfikowania każdej bez mała informacji. Poczynając od spraw stricte naukowych, aż po krążące w internecie osobliwe memy albo teksty, z których dowiadujemy się o wynalezionych właśnie przełomowych lekarstwach na raka, fantastycznych metodach na zarobienie miliona dolarów albo natychmiastową zamianę w boga lub boginię fitnessu. A nawet jeśli – zupełnie jak Anthony Giddens – nie mamy czasu na długotrwałe poszukiwania źródeł, sprawiedliwa oliwa prędzej czy później wypłynie na wierzch. Zrobią to bowiem za nas albo inni użytkownicy internetu, albo wyspecjalizowani weryfikatorzy faktów.

W duchu radykalnego optymizmu, który wprost bije z jego dwóch ostatnich książek, „Zmierzchu przemocy” oraz „Nowego oświecenia”, Pinker głosi pochwałę oświeceniowego racjonalizmu i naturalizmu – czyli przekonania, że rozum jest najlepszą metodą poznania świata, świat zaś to nic ponad to, co postrzegamy przy pomocy pięciu zmysłów (czasami, to prawda, odpowiednio wzmocnionych). To właśnie one ochronią nas przed wszelkimi fake newsami.

Dlaczego jednak w internecie aż się od tych ostatnich roi? Dlaczego – jak pokazują wszystkie badania opinii publicznej tak w Europie, jak i w Stanach Zjednoczonych – wiara w rozmaite teorie spiskowe i pseudonaukę jest dziś większa niż kiedykolwiek?

Na te pytania Pinker nie ma wyraźnych odpowiedzi, bo wymagałyby one nieco mniej optymistycznej oceny aktualnego stanu świata. Pozostaje mu więc tylko głosić – skądinąd w pełni uzasadnioną – pochwałę rozumu i naukowej rzetelności.

Ale czy nie staje się w ten sposób jedynie epigonem minionej epoki, do której już nie ma powrotu?

W każdym razie istnieją inne perspektywy, które – choć w pozytywnej ocenie naszych możliwości weryfikacyjnych nie różnią się zbytnio od konstatacji Pinkera, zarazem dostrzegają we współczesnej kulturze liczne cechy w sposób szczególny predysponujące ją do miana epoki postprawdy.

Albo po prostu: epoki kłamstw.



***


Niewykluczone, że nie byłoby niniejszego tekstu – o werdykcie wydawnictw słowników oksfordzkich już nawet nie wspominając – gdyby nie pewna wydana w 2004 roku książka. W momencie publikacji nikt się nią specjalnie nie przejął, o jej istnieniu przypomniano sobie dopiero przy okazji niedawnych dyskusji o fake newsach.

Tak czasami bywa, niektóre książki dostają drugie, spektakularne życia. Wyjątkowo przenikliwym, patrzącym dalej niż ich współcześni autorom zdarza się czasami długo czekać na zrozumienie i docenienie. Tak się choćby rzecz miała ze słynną pracą francuskiego socjologa Gillesa Kepela „Zemsta Boga. Religijna rekonkwista świata” – wydano ją w 1991 roku, ale dopiero po atakach na World Trade Center stała się prawdziwym bestsellerem. Okazało się bowiem, że jej autor doskonale zdefiniował zjawisko religijnego fundamentalizmu i terroryzmu na długo zanim wielu obserwatorów życia publicznego w ogóle zdało sobie sprawę z tego rodzaju zagrożenia. Poniekąd podobnie wyglądały losy pozycji, o której tutaj mowa, czyli „Czasu postprawdy” autorstwa amerykańskiego eseisty Ralpha Keyesa. To właśnie on pierwszy wprowadził do obiegu pojęcie „postprawdy” w znaczeniu, jakim się dzisiaj tym terminem posługujemy. A jego prorocza książka doczekała się w ostatnich latach kilkunastu przekładów – między innymi także polskiego.

Dlaczego napisałem „prorocza”, choć Keyes pod wieloma względami zgadza się z Pinkerem, wskazując, że dysponujemy dziś wyjątkowo skutecznymi narzędziami weryfikacji? Dlatego mianowicie, że – unikając karkołomnej i wewnętrznie sprzecznej tezy o dezaktualizacji pojęć „prawdy” i „fałszu” – dowodzi zarazem, że współczesna epoka jest pod względem stosunku do tych kategorii faktycznie wyjątkowa.

Oczywiście, historia ludzkości to historia kłamstw. W tym zatem, że kłamaliśmy i nadal kłamiemy nie ma doprawdy nic wyjątkowego. „Czas postprawdy” jest skrupulatną kroniką tych co bardziej spektakularnych mistyfikacji i oszustw, pochodzących zwłaszcza, acz nie wyłącznie, z kręgu kultury amerykańskiej. Mamy więc tutaj i kłamiących polityków – choćby Ronalda Reagana, który w opowieściach na swój temat przypisywał sobie rozliczne nieistniejące zasługi. I amerykańskich celebrytów, choćby Marylin Monroe, która własną biografię wymyśliła niemal od zera, co zaowocowało ukuciem terminu „marylinizacja” – na określenie praktyki posługiwania się fikcyjnym życiorysem. I europejskich intelektualistów, na przykład wybitnego językoznawcę Paula de Mana, który w czasie wojny kolaborował z nazistami i angażował się w półlegalne przedsięwzięcia biznesowe, a w 1948 roku uciekł do Stanów Zjednoczonych, porzuciwszy żonę z trójką dzieci. Tam zaśmrozpoczął zupełnie nowe życie – nic zgoła nie wspominając o swoich wcześniejszych losach. Mamy wreszcie demistyfikacje zaskakujące i demolujące obraz świata przynajmniej niektórym – do nich zalicza się piszący te słowa – zapamiętałym wielbicielom westernów. Okazuje się bowiem – Keyes pisze to z zimną krwią – że osławione filmowo-literackie sceny pojedynków są kompletną fikcją. Te, w których to naprzeciwko siebie, na ubitej ziemi, na głównej ulicy jakiegoś zagubionego na prerii miasteczka i koniecznie w samo południe, staje dwóch mężczyzn, ich dłonie zaś trwają w gotowości w pobliżu kabur, z których wystają charakterystyczne kolby pistoletów. Jakkolwiek obrazoburczo to brzmi – coś podobnego najprawdopodobniej nigdy się w rzeczywistości nie wydarzyło.


Zakładając jednak, że istotnie nic się w ludzkiej skłonności do kłamstwa w toku dziejów nie zmieniło – czemu Keyes uparcie nazywa nasze czasy „epoką postprawdy”? Otóż, powiada, w dzisiejszym świecie, na skalę dotąd niespotykaną, kłamstwo zostało przez nas zaakceptowane. Wtopiło się w krajobraz. Przestało szokować, więcej – przestało w ogóle kogokolwiek obchodzić. Idzie więc nie o to, że porzuciliśmy samo pojęcie „prawdy” – choć poniekąd również i tak właśnie się stało, o czym za moment powiem kilka słów – ile raczej o to, że wzrosła nasza tolerancja zarówno dla własnych, jak i cudzych kłamstw.

Przyczyny? Późna nowoczesność i jej zasadnicze składowe. Przede wszystkim – rozpad silnych więzi społecznych, mobilność, pojawienie się gigantycznych aglomeracji miejskich, w których wszyscy stajemy się anonimowi. Zwarte społeczności, gdzie relacje były ściślejsze, a wzajemna wiedza o sobie – większa, tworzyły środowisko naturalnie niesprzyjające konfabulacji. Po prostu: trudniej ukryć kłamstwo przed ludźmi, którzy znają nas i całą naszą rodzinę, i którzy na co dzień obserwują nasze działania czy zachowania.

Kolejna sprawa – rozwój współczesnego indywidualizmu czyli układu warunków kulturowych, które nakładają na jednostkę, a zatem każdego z nas, pełną odpowiedzialność za własny sukces lub porażkę. W tak skonfigurowanym świecie, ci, którzy odnoszą sukces, opowiadają historię swojego sukcesu innym. Czynią to zaś zazwyczaj tak, żeby opowieść pasowała do tych mniej lub bardziej uświadomionych idei organizujących przestrzeń społeczno-ekonomiczną. Nic w tym zatem dziwnego, że opowieści „ludzi sukcesu” pełne są przeinaczeń i faktograficznych dowolności, nic w tym także dziwnego, że skłonność do mitologizacji własnego życiorysu staje się zgoła powszechnym narzędziem autoprezentacji.

No właśnie – oto kolejny czynnik. We współczesnej kulturze – określonej ongiś przez Christophera Lascha mianem kultury narcyzmu – najistotniejszym kapitałem stają się nie tyle realne umiejętności, co zdolność do stwarzania odpowiedniego wrażenia. Dobitną ilustracją tego trendu jest z jednej strony popularność rozmaitych poradników wywierania wpływu, z drugiej – warsztatów z autoprezentacji, z trzeciej wreszcie rozmaitych poppsychologicznych koncepcji akcentujących pierwszorzędną wagę mitycznych „pierwszych kilkudziesięciu sekund” tak w odniesieniu do potencjalnych relacji miłosnych, jak i rozmów o pracę.

Powyższe czynniki właśnie, zdaniem Keyesa, wpływają na naszą skłonność do konfabulacji i mistyfikacji, żyjemy bowiem w świecie, w którym coraz bardziej liczą się prestiż i miejsce w hierarchii – kłamstwo natomiast jest poręcznym narzędziem pozwalającym osiągnąć w tej rozgrywce wysokie notowania. Ponieważ zaś wszyscy w niej uczestniczą i wszyscy posługują się mniej lub bardziej znaczonymi kartami – w oczywisty sposób rośnie poziom ogólnego przyzwolenia na mniejsze lub większe przesunięcia.

I wreszcie – nowoczesna polityka wraz ze środkami masowego przekazu, które, po raz pierwszy użyte w pierwszej połowie XX wieku przez Hitlera i Stalina jako skuteczne narzędzie propagandy, stały się obecnie potężnymi środkami manipulacji. Niegdyś na lokalną, dziś już na globalną skalę. Politycy, pokazuje Keyes, już dawno zrozumieli, że kłamstwo – rzecz jasna, umiejętnie konstruowane i dawkowane – może być znakomitą metodą dochodzenia do władzy, a następnie jej skutecznego utrzymywania. Oto dziś głównie chodzi w polityce, którą niekiedy określa się mianem postpolityki właśnie dlatego, że wartości zostały w niej zastąpione przez czysty pragmatyzm i techniki wywierania wpływu na masy. 


Do tego krajobrazu warto dodać jeszcze jeden element.

Ponieważ „Czas postprawdy” ukazał się w roku 2004, kiedy internet nie był jeszcze tak rozwinięty jak dzisiaj, Keyes stosunkowo mało miejsca poświęca w swojej książce realiom epoki cyfrowej. Nie chodzi tu jednak wcale o zestaw dobrze znanych oczywistości. Na przykład o technologię na tyle zaawansowaną, że umożliwia emisję filmów albo zdjęć, które, od początku do końca opracowane komputerowo, nie odzwierciedlają żadnego realnego stanu rzeczy. Do tego rodzaju artefaktów zdążyliśmy się na dobrą sprawę już przyzwyczaić.

Chodzi raczej o samą naturę cyfrowego kapitalizmu, w którym istnieje jedno zasadnicze źródło zysku, a mianowicie: liczba odsłon czyli, mówiąc kolokwialnie, klikalność. Ponieważ w sieci zarabia się głównie przyciągając uwagę użytkowników – im więcej zatem osób ogląda dany materiał, tym drożej kosztuje wyświetlana przy nim reklama – w ostatnich latach powstały setki portali specjalizujących się wyłącznie w produkowaniu fake newsów. Konkurencja jest duża, rzecz polega więc na tym, żeby takie materiały po pierwsze wydawały się jak najbardziej prawdopodobne, po drugie zaś generowały jak największe zainteresowanie.

Nawiasem mówiąc, rankingi najchętniej wyświetlanych fake newsów dają cokolwiek osobliwy obraz dzisiejszych zdigitalizowanych społeczeństw. Oto listę rekordowo czytanych fałszywych wiadomości w roku 2018 otwiera – z wynikiem prawie dwóch i pół miliona odsłon – materiał opowiadający rzekomo historię człowieka, który wygrał na loterii sto dwadzieścia pięć milionów dolarów, po czym natychmiast zwolnił się z pracy i… zakupił dwadzieścia tysięcy ton obornika, który polecił wyrzucić w ogródku swojego byłego szefa.

Cóż, jeśli zainteresowanie tego rodzaju wiadomościami odzwierciedla jakiś rodzaj nieświadomych zbiorowych fantazji, wiele to mówi o kondycji współczesnego człowieka czy raczej współczesnych wspólnot. O warunkach pracy, roli pieniądza, relacjach pomiędzy przedstawicielami poszczególnych szczebli w hierarchii społecznej.
Tak czy owak – epoka cyfrowych technologii informacyjnych nie sprzyja prawdomówności czy też w ogóle prawdzie jako takiej.

***


I właśnie dlatego od pewnego czasu dają się słyszeć głosy nawołujące do restytucji dawnych, sprawdzonych i solidnych sposobów myślenia o prawdzie i fałszu. Skutecznie wyeliminowanych, a może raczej osłabionych, nie tylko przez zarysowane powyżej zjawiska kulturowo-społeczne, ale także przez rozwijające się mniej więcej od początku lat 60. koncepcje teoretyczne, w myśl których kategoria „prawdy” jest czymś niebezpiecznym i… nieprawdziwym. Mowa oczywiście o postmodernizmie – istotnym prądzie intelektualno-teoretycznym, który starał się w zasadniczy sposób zreorientować nasze myślenie o rozmaitych klasycznych pojęciach, na których zbudowano fundamenty zachodniej kultury. Między innymi – właśnie o prawdzie i fałszu.

Filozofowie postmodernistyczni, na przykład Jean-Francois Lytoard, Jacques Derrida czy Richard Rorty, przekonywali, że „prawda”, rozumiana w duchu definicji sformułowanej jeszcze przez Arystotelesa – jako zgodność naszych przekonań z rzeczywistością – to w istocie uroszczenie i instrument politycznej opresji. Konstatując niewydolność różnych naszych sposobów budowania adekwatnych opisów rzeczywistości, postmoderniści de facto odrzucili jakąkolwiek możliwość ich osiągnięcia. Nie ma – dowodzili – jednego, niekwestionowanego opisu, nie ma jednego, jak to nazywał Rorty, „finalnego słownika”. Jest tylko wiele różnych języków, których używamy, wiele różnych perspektyw, wiele różnych dyskursów – z których wszystkie są wobec świata w jednakowym położeniu. W ogóle się z nim nie stykają. Czy raczej – samo założenie, że jest jakiś świat, do którego mamy docierać, a następnie go opisywać, jest właśnie jedną z wielu możliwych opowieści. Ani lepszą, ani gorszą od pozostałych.

Do tej – nazwijmy to: poznawczej – diagnozy, dochodziła argumentacja wiążąca pojęcie „prawdy” czy też „wiedzy” z władzą. Nasze przekonania co do tego, „jak jest naprawdę”, to znaczy nasz zbiorowy obraz rzeczywistości, uchodzi w tym ujęciu za produkt władzy politycznej. Efekt nie tyle bezstronnego wysiłku poznawczego, motywowanego ciekawością i potrzebą zrozumienia świata, ile raczej działań tych grup społecznych, które cieszą się większymi przywilejami. A zatem są bezpośrednio zainteresowane w tworzeniu opowieści, które ich przywileje umocnią i zwielokrotnią. Rozmontowanie tych „opowieści władzy” było zatem, w przekonaniu myślicieli postmodernistycznych – czerpiących pełnymi garściami także z idei Karola Marksa – formą politycznej emancypacji. Chodziło o bowiem o to, żeby – wykazując nieadekwatność i arbitralność pojęcia „prawdy obiektywnej” – rozsadzić niesprawiedliwy porządek społeczny i dać głos także grupom dotąd dyskryminowanym czy represjonowanym. Niewątpliwie różne nurty teorii feministycznej, teorii gender czy innych koncepcji krytycznych wobec zastanego porządku społecznego, pełnymi garściami czerpały z tej – częściowo zasadnej i przenikliwej – perspektywy.

Po latach okazało się jednak – twierdzi dzisiaj włoski filozof Maurizio Ferraris, twórca nurtu zwanego „nowym realizmem” – że rezygnacja z tradycyjnych kategorii prawdy i fałszu wcale nie przyniosła upragnionego końca opresji. Przeciwnie – otworzyła drogę dla skrajnej prawicy, ekspansji populizmu i nacjonalizmu. Gdzie nie ma prawdy, rządzi siła – uważa Ferraris, a za nim powtarza to Peter Pomerantsev, angielsko-rosyjski eseista, autor wydanej także na naszym rynku książki „Jądro dziwności”.

Ferraris i Pomerantsev przekonują przy tym, że mamy tendencję do niedoceniania wpływu filozofii na życie społeczne. Idee postmodernizmu, które mogą wydawać się hermetyczne i wpływowe co najwyżej w kręgach akademickich, w istocie oddziałują niezwykle szeroko. Tacy architekci zachodniej i wschodniej polityki, jak Steve Bannon, jeden z twórców sukcesu Trumpa i intelektualny lider środowiska amerykańskiej altprawicy, albo Alexander Dugin, charyzmatyczny rosyjski filozof i doradca Władimira Putina – doskonale odrobili lekcję z postmodernistycznego przekonania o istnieniu li tylko rozmaitych narracji i perspektyw. Paradoksalnie, to właśnie przedstawiciele radykalnej prawicy, albo politycy o skłonnościach neototalitarnych – jak wspomniany Putin, który w trakcie aneksji Krymu występował w telewizji i bez mrugnięcia okiem twierdził, że nie ma tam żadnych rosyjskich żołnierzy – pierwsi zrozumieli, że w dzisiejszym świecie prawdą jest to, co oni sami zechcą jako prawdę zadekretować. Inaczej mówiąc – prawdą jest to, w co wierzą ludzie. Do tej wiary można ich natomiast przywodzić z pomocą wszystkich tych nowoczesnych narzędzi, o których tutaj już sporo mówiliśmy. 



***

Z tego właśnie powodu Pomerantsev i Ferraris wzywają do pospolitego ruszenia w obronie prawdy. Do zdecydowanej reaktywacji tego pojęcia. Ponownego uzmysłowienia sobie, że poza naszymi głowami i ekranami komputerów istnieje jakaś zupełnie od tego wszystkiego niezależna rzeczywistość, do której możemy się zbliżać, albo przeciwnie: oddalać się od niej, zapadając coraz głębiej w otchłanie rozmaitych iluzji. Tam zaś już czekają na nas politycy i sprzedawcy fake newsów. Zainteresowani, odpowiednio: naszymi głosami i naszą uwagą. Gotowi podsuwać nam przemyślnie skonstruowane miraże, grające na emocjach, upewniające nas, że jest właśnie tak, jak im wygodnie, a nie tak, jak się sprawy faktycznie mają.

Powinno nam zatem na nowo zacząć zależeć na prawdzie. W świecie, w którym – jak pokazuje Keyes – przyzwolenie na kłamstwo stało się normą, odbudowanie w sobie przekonania o możliwości obiektywnego poznania świata ma realną moc wyzwalającą. W tym sensie słowa pewnego cieśli z Nazaretu sprzed mniej więcej dwóch tysięcy lat – właśnie te o wyzwolicielskiej mocy prawdy – brzmią dziś zaskakująco aktualnie. Nie mniej aktualnie niż wspomniana na początku konstatacja o mieczu, od którego ginie ten, kto nim wojuje.

Na owym zadowolonym z siebie mężczyźnie o fantazyjnie bujnej czuprynie nie zrobiła ona wprawdzie żadnego wrażenia i nie skłoniła go do rezygnacji z rozsiewania na lewo i prawo wyssanych z palca informacji. Nas jednak może skutecznie uodpornić na tego rodzaju uroki. A przynajmniej sprawić, że – zanim damy wiarę przekonującym nas do czegoś politykom, albo zanim klikniemy informację o człowieku dokonującym spektakularnej zemsty na swoim byłym pracodawcy – zadamy sobie pytanie czy przypadkiem ktoś tutaj nie próbuje nas wpuścić w maliny.

W epoce postprawdy w ogóle zadać sobie takie pytanie – to już naprawdę jest coś.

Epidemiologiczny negacjonizm

Pytanie, które niedawno zadał publicysta Guardiana – dlaczego nie traktujemy kryzysu klimatycznego równie serio, co pandemii koronawirusa  – należałoby, nie tylko zresztą w kontekście polskim, odwrócić.

I zapytać: dlaczego nie traktujemy koronawirusa równie serio, co kryzysu klimatycznego? A w każdym razie – dlaczego młodzi ludzie przesiadujący nad Wisłą, pośród których zapewne jest wielu aktywnych uczestników i uczestniczek strajku klimatycznego, wydaje się kompletnie nie przejmować groźbą epidemii?

Czyżby nie mieli dostępu do najnowszych informacji? Przecież większość z ogromną swobodą porusza się po sieci, internet to dla nich naturalne środowisko, niemożliwe, żeby nie zdawali sobie sprawy z tego, co się dzieje. Zatem – wiedzą, a mimo to poczynają sobie w sposób skrajnie nieodpowiedzialny? Nie chce się wierzyć. Podobnie jak w to, że ich zachowanie wynika z beztroskiego poczucia bezpieczeństwa. Bo przecież koronawirus jest groźny głównie dla osób starszych i chorych, a na ulicach i nad Wisłą zbierają się grupy młodych i zdrowych. Czy więc ci ostatni są po prostu skrajnymi egoistami? Nie interesują ich losy rodziców, dziadków, innych współobywateli i współobywatelek? Ich – którzy tak przejmująco i zapalczywie przekonują o konieczności ratowania Ziemi, żeby ludzkość mogła przetrwać?

Na pewno nie.

Może więc – dociekajmy dalej – jest to jakaś forma dokonywanej na zimno i z premedytacją zemsty na starszych pokoleniach? Za zniszczenie planety i za rozmaite inne przewinienia. Współczesność to czas wyjątkowo ostrego konfliktu pomiędzy młodymi a starymi – jak to jeszcze w latach 70. ubiegłego wieku diagnozował amerykański historyk i eseista Christopher Lasch. Od tamtej pory mogło się to zmienić co najwyżej na gorsze. Ale tego rodzaju zemsta nie świadczyłaby o młodych pokoleniach najlepiej. Czy naprawdę mogliby być zdolni do takiej bezwzględności? Jeśli tak – nienajlepszą przyszłość sobie szykują, nawet jeśli uda im się sprawić, że homo sapiens nadal będzie istniał. I znowu – no właśnie – czy naprawdę moglibyśmy podejrzewać młodych ludzi o tego rodzaju perfidię?

Odrzucam więc i taki wariant, to zwyczajnie niemożliwe.

Może zatem chodzi o to specyficzne poczucie nierzeczywistości, które bierze się z długotrwałego kontaktu ze światem wirtualnym? A może o niechęć do realnego samoograniczenia? Niepolegającego na dumnej – i powiedzmy to sobie wprost: modnej – rezygnacji z podróży samolotem na rzecz autobusu bądź też promu, albo na dumnym – i powiedzmy to sobie wprost: modnym – przestawieniu się na zakupy w sklepach pod szyldem „eko”. Niechęć do ograniczenia dotkliwego, oznaczającego bardzo konkretną rezygnację z określonych kolektywnych przyjemności i towarzyskich atrakcji?
Cóż, to także nie brzmi nazbyt przekonująco.

Może więc po prostu wszystkich nas trochę popsuł ten rozbuchany współczesny indywidualizm, który niepostrzeżenie – niczym koronawirus – zainfekował nasze myślenie o aktywizmie i postawie obywatelskiej? Przyzwyczaił nas do tego, że spełniają się one w modnych, lajfstajlowych zachowaniach, zakupach w określonych sklepach, wyborze takich, a nie innych produktów albo środków lokomocji. W zbiorowych manifestacjach, deklaracjach, efektownych protestach i emocjonalnych ekspresjach w portalach społecznościowych.

Może więc nawet jakaś część spośród tych, którzy w sposób bardzo zaangażowany wzywali do walki z zagrożeniem klimatycznym, nie do końca uświadamiała sobie realny charakter tego zagrożenia? Może stała się to po prostu – nie w całości, oczywiście, ale w jakimś stopniu owszem – forma zbiorowych praktyk tożsamościowych, rytuałów dających poczucie przynależności do grupy, moralnej satysfakcji, poczucia wartości, przekonania o tym, że się walczy o szlachetną sprawę? A to wszystko w kulturze z jednej strony przenikniętej apokaliptycznymi wyobrażeniami, z drugiej – starannie wypierającej świadomość realnego niebezpieczeństwa. Delegującej apokalipsę do sfery fikcji, gdzie dopuszczamy do głosu lęk, a zarazem z ulgą cieszymy się happy endem, którym może być przecież także bezpieczne wyjście z kina ze świadomością, że „to był tylko film”.

Cóż, pandemia koronawirusa to nie jest tylko film. O czym prędzej czy później przekonują się wszyscy, którzy początkowo wybrali spacery nad rzeką. Niezależnie od tego czy jest to Wisła, Loara czy Tamiza.

Dlatego bardzo Was proszę – siedźcie w domu. To kwestia zdrowia i życia waszych bliskich. To kwestia zdrowia i życia ludzi starszych i chorych, czyli tych, którzy w tak słusznie krytykowanym przez Was drapieżnym kapitalizmie są i tak w trudnej sytuacji. Nie uprawiajcie epidemiologicznego negacjonizmu, równie, a może tu i teraz jeszcze bardziej groźnego niż negacjonizm klimatyczny.

Bóg, koronawirus, epidemiologia

Ktokolwiek sądził, że konflikt pomiędzy religią a nauką jest sprawą odległej przeszłości – bo obszary te nie mają punktów wspólnych, albo też instytucje religijne w pełni akceptują współczesną wiedzę – z pewnością widzi już, że był w błędzie. Reakcja znacznej części hierarchów Kościoła katolickiego na wybuch epidemii koronawirusa pokazuje w całej rozciągłości, że konflikt jest i ma się dobrze. I wcale nie dotyczy wyłącznie problematyki stricte etycznej, jak to się często próbuje przedstawiać. Nic podobnego. Spór pomiędzy religią a nauką, mitologią a wiedzą, jest wciąż aktualny, tyle że staje się widoczny dopiero w fazie ostrego kryzysu. Kiedy potrzeba drastycznych decyzji. I kiedy od jakości naszego rozumowania oraz od poziomu naszego rozumienia procesów działających w świecie zależy – w sensie jak najbardziej dosłownym – nasze życie.

Pomimo wyraźnych dyspozycji zarówno wszystkich epidemiologów, jak i służb państwowych, które nakazują odwołanie imprez masowych, pomimo rekomendacji wielu ekspertów, którzy już teraz apelują o pozostawanie, w miarę możliwości, w domach, ograniczanie kontaktów społecznych, stosowanie wszelkich możliwych środków ostrożności – arcybiskup Stanisław Gądecki powiada, że, a jakże, zamiast zakazu, potrzeba jeszcze więcej mszy. Po prostu należy ich zorganizować tyle, żeby ludzie uczestniczyć w nich mogli w mniejszych niż zazwyczaj grupach.

Że nawet kilkadziesiąt osób to już jest w obecnej sytuacji poważne epidemiologiczne ryzyko – o dalekiej od zasad higieny metodyce podawania komunii już nawet nie wspominając – biskup zdaje się już nie pamiętać.

Ale nie tylko on. Wielu katolickich księży i publicystów – w tym także Tomasz Terlikowski , którego lubię i cenię za żelazną konsekwencję oraz brak hipokryzji – krytykuje decyzje hierarchów włoskiego Kościoła katolickiego, którzy zdecydowali się swoje przybytki jednak pozamykać. Wskazują przy tym – w sposób najbardziej kompetentny intelektualnie oraz teologicznie czyni to skądinąd właśnie Terlikowski – że w myśl doktryny katolickiej życie wieczne jest ważniejsze niż życie doczesne. A msza święta jest w mitologii kościelnej czymś na kształt intensywnej terapii dla duszy, to znaczy dla tej „części” człowieka, która przetrwa śmierć choćby nawet doskonale zachowanego fizycznego ciała. Następnie zaś powędruje w zaświaty by tam cieszyć się wieczną szczęśliwością. Albo też, no właśnie, wiecznymi mękami – co jest możliwe między innymi wtedy, kiedy dostępu do owej terapii się jej odmówi.



***

Usłyszę teraz pewnie, że „piekło jest tajemnicą”, nie wiadomo, kto w nim jest, i w ogóle nic na ten temat powiedzieć nie wolno. Odpowiem tak: skoro nie wolno – to proszę nie mówić. Używanie argumentu z życia wiecznego w kontekście, o którym rozmawiamy, ma konkretny wydźwięk: brak dostępu do mszy może spowodować drastyczne skutki dla życia wiecznego. Jeśli nie byłyby one naprawdę drastyczne – a cóż może być bardziej drastycznego niż piekielne męki – to nie byłoby sprawy, można by było spokojnie te msze odwołać. Jeśli jednak powiada się, że zagrożenie epidemiologiczne to betka przy zagrożeniu eschatologicznym, w grę wchodzić muszą naprawdę poważne rzeczy.

Oczywiście, tego rodzaju przekonania wypływają wprost z doktryny katolickiej. Nie są żadną jej radykalną wersją. Są absolutnym mainstreamem. Nie można naprawdę uznawać, że cały świat został stworzony przez wszechwiedzącą i wszechwładną istotę, która przez pewien moment chodziła nawet po tej ziemi; nie można uznawać, że ta istota sprawuje niepodzielną władzę nad dziejami, widzi i słyszy wszystko, a na dodatek bardzo bezpośrednio w historię ludzkości ingeruje; nie można więc wierzyć w to wszystko, a zarazem uznawać, że msza święta, w której owa istota pojawia się we własnej osobie, jest takim samym zgromadzeniem publicznym jak inne. Powtarzam – to wprost wypływa z katolickich wierzeń, to jest ich naturalna i oczywista konsekwencja. I ani mnie nie bulwersuje, ani mnie nie dziwi, że Tomasz Terlikowski tak właśnie uważa.

Pozostawmy na boku pytania, dlaczego ta istota jednych ratuje, a innych nie; dlaczego jednym funduje cudowne uzdrowienia, a innych pozostawia samym sobie? Argument z tajemnicy to w tym przypadku czysta erystyka. Włącza się go wyłącznie wtedy, kiedy ktoś punktuje sprzeczności w religijnym wywodzie. Tam, gdzie sprzeczności nie ma, tam o bóstwie mnóstwo wiadomo i można o nim wiele powiedzieć. Dalej – argument, że wszyscy i tak zostaną nagrodzeni w życiu wiecznym również odpada. Ktokolwiek bowiem w życiu doczesnym cierpiał, ten dostaje cierpienie plus wieczność, inny zaś, który przeżył życie spokojnie i bez jakichkolwiek problemów, dostaje dobre życie plus wieczność, więc z definicji ma lepiej niż ten pierwszy. Słowem – zarzutu niesprawiedliwości i selektywności bóstwa coś takiego nie usuwa, przeciwnie, czyni go jeszcze bardziej intensywnym. Poza wszystkim zaś – skoro bóstwo jest wszechwładne i wszechdobre, to po co dopuszcza cierpienia? Ostatecznie – mogłoby zadecydować inaczej. Już ta prosta konstatacja – że mogłoby, gdyby chciało – stawia je w podejrzanym moralnie świetle. Z kolei okoliczność, że by nie mogło – odbiera mu atrybut wszechmocy. Naprawdę – tego się nie da logicznie uratować. I żadna opowieść o „tajemnicy” nic tutaj nie pomoże.



***

Powtarzam – rozumiem jednak i jestem pewien, że Tomasz Terlikowski naprawdę w to wierzy.

Czy wierzy w to także arcybiskup Gądecki? Być może. On jednak działa tu także jako menedżer wielkiej instytucji, która – rzekłbym – specjalizuje się w spekulacjach na kryzysie i spadkach. To znaczy wchodzi ze swoją ofertą dokładnie tam, gdzie człowiek zderza się z nieprzekraczalnymi ograniczeniami, gdzie koncentrują się jego największe lęki i słabości. I znowu – to zupełnie naturalne, że przedstawiciel, ba, menedżer wysokiego szczebla takiej instytucji dostrzegł w epidemii szansę na wzmocnienie swojej słabnącej ostatnimi czasy marki. Szansę na zdobycie nowej – przerażonej widmem masowych zachorowań – klienteli, której zaoferuje swoje sprawdzone panaceum. Mitologiczno-magiczny przekaz sprowadzający się ostatecznie do jednego: tylko za naszym pośrednictwem bezpiecznie przedostaniecie się do życia wiecznego, a nie na wieczne męki. Jak trwoga to do Boga – z mądrości tkwiącej w tym ludowym porzekadle arcybiskup Gądecki z pewnością zdaje sobie sprawę. Zwłaszcza, że instytucja, którą reprezentuje znaczną część tej trwogi wytworzyła sama, choćby właśnie wymyślając najpierw „wieczne męki”, a później dostarczając na nie lekarstwa. Cóż, że w ramach marketingu tego lekarstwa gotowa jest – jak widać – ryzykować życiem i zdrowiem wielu osób. 



***

I tu właśnie dochodzimy do sedna.

Nie mam nic przeciwko temu, żeby Terlikowski w to wszystko wierzył, a Gądecki nawoływał. Ale nie istnieje powód, żeby świeckie państwo, opierające swoje działanie na eksperckiej wiedzy, a nie na religijnej mitologii, postępowało wedle rekomendacji tej ostatniej. Zwłaszcza – ale nie tylko – w fazie ostrego kryzysu i masowego zagrożenia.

Po prostu, nie ma żadnych przesłanek, że istnieje wszechwładna istota, której jedynym przedstawicielstwem na planecie Ziemia mieni się Kościół katolicki i nie ma żadnych przesłanek, że podczas masowych rytuałów religijnych nie występuje ryzyko epidemiologiczne, które dotyczy całej populacji, w tym także niewierzących. Nie ma także żadnych przesłanek, że „życie wieczne jest ważniejsze niż życie doczesne”, bo nie ma żadnych przesłanek, że istnieje życie wieczne, a także żadnych kryteriów pozwalających przypisać mu większą wartość niż życiu doczesnemu.

Istnieje natomiast wiedza z zakresu zdrowia publicznego, epidemiologii czy medycyny – oparta na zweryfikowanych metodach pozyskiwania najbardziej adekwatnych zdań o rzeczywistości – wedle której ludzkie zbiorowiska, nie wyłączając mszy świętych, stanowią w czasie epidemii bardzo poważne zagrożenie.

Innymi słowy – powinno tu zadziałać państwo. Państwo bowiem powinno chronić wszystkich – i wierzących, i niewierzących – przed groźnymi skutkami irracjonalnych przekonań dotyczących zdrowia i życia. Nie ma to nic wspólnego z wolnością słowa czy wolnością praktyk religijnych. Jeśli praktyki stanowią zagrożenie dla społeczeństwa – trzeba ich zakazać, podobnie jak się zakazuje ofiar z ludzi, choć wciąż istnieją pewnie tacy, co wierzą, że jest to jedyny adekwatny hołd dla bóstwa. I podobnie jak w państwowych szpitalach nie stosuje się w praktyce przekonań Świadków Jehowy dotyczących przetaczania krwi.

Poza wszystkim zaś – wszechwładne i wszechmocne bóstwo, jeśli faktycznie takie jest – z całą pewnością zrozumie powagę sytuacji. Pomyślmy tylko, nawet średnio inteligentny człowiek z elementarną intuicją moralną nie oczekiwałby od swoich podwładnych, żeby w trakcie masowej epidemii uczestniczyli w organizowanych przez niego zebraniach. A co dopiero Stwórca Wszechświata – czy naprawdę ktokolwiek chciałby oskarżać go o aż taką małostkowość?

Wstęp

0%

Przed kilkoma laty przeczytałem gdzieś rozmowę z Peterem Sloterdijkiem, jednym z najwybitniejszych współczesnych filozofów, poświęconą kryzysowi ekonomicznemu oraz jego potencjalnym konsekwencjom. Nie pamiętam już co Sloterdijk na ten temat mówił, pamiętam tylko stwierdzenie, że najbardziej deficytowym dziś towarem jest… rozumienie. A najbardziej palącą potrzebą – potrzeba rozumienia.

Jeśli miałbym w ogóle jakkolwiek definiować swoją pracę – radiową, publicystyczną, eseistyczną, spotkaniowo-debatową i wszelką inną – to chyba właśnie w ten sposób. Potrzeba rozumienia. Z tego się to bierze.

A że jest tego sporo – rozsianych w internecie artykułów, esejów, wywiadów, radiowych rozmów, felietonów, opowiadań, wierszy, a także publikacji w różnych niszowych albo nieistniejących już pismach – postanowiłem, w miarę możliwości, zebrać je w jednym miejscu.

Ale to nie jest wyłącznie archiwum. Na tej stronie będą się regularnie pojawiać – ba, już się pojawiły – nowe teksty, wywiady czy felietony. Wkrótce zaś – także inne multumedia. Dostępne tylko tutaj, tworzone specjalnie dla Czytelniczek i Czytelników, Subskrybentek i Subskrybentów.

Bo nie ukrywam, marzy mi się, żeby to miejsce stało się istotną, jeśli nie główną, przestrzenią mojej pracy. Pracy, którą postrzegam w pierwszej kolejności jako komunikację, przełamywanie samotności, rozmowę z innymi, którzy są w tej samej sytuacji: chcieliby choć odrobinę lepiej rozumieć o co w tym wszystkim chodzi.

Życzę owocnej lektury. Będę wdzięczny za wszelkie, także krytyczne uwagi. Dziękuję za każdą formę wsparcia – zarówno materialną, jak i duchową.

Miłość i lustra. Rzecz o Kwartecie Aleksandryjskim Lawrence’a Durrella

0%

Tekst ukazał się w numerze 2/2007 kwartalnika KRONOS.

Świat jest systemem luster, w których odbijają się rzeczy podobne – nie zawsze też wiadomo, co jest pierwotnym modelem, a co odbiciem, jak w przypadku bliźniąt” – napisał Paracelsus, szesnastowieczny medyk, okultysta i alchemik, postać niezwykła już choćby z tego powodu, że darzona obecnie atencją zarówno w kręgach ortodoksyjnych przedstawicieli nauk empirycznych, jak i wszelkiej maści adherentów wiedzy tajemnej w jej licznych odmianach i gałęziach. Paracelsus jest również swego rodzaju szarą eminencją Kwartetu Aleksandryjskiego. Wprawdzie na przestrzeni czterech, wcale pokaźnych tomów, pojawia się zaledwie kilkakrotnie, ale wiele z jego licznych, do dzisiaj zachowanych myśli, spostrzeżeń i idei bez wątpienia wywarło decydujący wpływ na kształt dzieła, stanowiącego przedmiot zainteresowania niniejszego tekstu. Inicjujący ten akapit fragment do takich właśnie należy – jest najlepszym, znanym mi, lapidarnym wprowadzeniem w istotę Durrellowskiego przedsięwzięcia. Szukając zaś dodatkowych jeszcze, może cokolwiek swobodnych, analogii, powiedziałbym, że w innym ponadto sensie Paracelsus jest figurą w jakiś sposób z Kwartetem Aleksandryjskim spowinowaconą. Otóż, oprócz wspomnianej powyżej zdolności do płynnego łączenia nauki z magią (z niewątpliwym pożytkiem dla obu tych dyscyplin oraz dla ich wspólnych latorośli, jak choćby homeopatii) wcielał Philipus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim rozmaite inne przeciwieństwa – będąc człowiekiem oddanym ezoterycznym spekulacjom oraz alchemii, zarazem folgował wszystkim możliwym namiętnościom, z alkoholem i zmysłową miłością na czele; zajmując się na co dzień drobiazgowym poznaniem subtelnych poziomów rzeczywistości, brał jednocześnie udział w licznych bójkach i pijackich rozróbach, z których jedna zakończyła się dla niego zejściem śmiertelnym. Otóż, pisarstwo Lawrence’a Durrella jest takie samo – zawiera ingrediensy na pozór wzajem się wykluczające, a przynajmniej skłócone ze sobą na tyle, że ich wspólna obecność w jednej potrawie, zdawałoby się, powinna nawet bardzo głodnego całkowicie zniechęcić do konsumpcji. Ten dysonans jest jednak pozorny, a może on przyprawić o abominację najwyżej podniebienia mało wyrafinowane, przyzwyczajone do ubogiego a jednostajnego wiktu; podniebienia, którym obca jest tendencja do pomyślnego kojarzenia smaków przeciwstawnych, tak charakterystyczna choćby dla kuchni orientalnych.

Jung powiada, że coniunctio oppositorum to stan – z punktu widzenia dążeń nieświadomości – „najbardziej pożądany”, wyrażający bowiem pełnię, ujmujący całość możliwego ludzkiego doświadczenia, ucieleśniający pierwotną harmonię, „kiedy jeszcze nic się nie zaczęło”, a zarazem określający telos każdej ścieżki samorozwoju i samopoznania, „który można próbować osiągnąć dzięki postawie najwyższej mądrości”. Poszukiwaniem tego rodzaju kompletnego odwzorowania rzeczywistości, osiąganego przy pomocy formy powieściowej, jest właśnie Kwartet Aleksandryjski, stanowiący, z punktu widzenia historii literatury, konstrukcję dość nietypową – trzy pierwsze jego tomy opowiadają tę samą historię, choć z różnych punktów widzenia (dwa pierwsze – z subiektywnego, trzeci – z obiektywnego), czwarty tom natomiast stanowi ich kontynuację. Nie chciałbym jednak zanadto skupiać się w tych rozważaniach na szczegółach dotyczących formalnej strony tetralogii Durrella, bardziej interesuje mnie problematyka sygnalizowana przez samego autora we wstępie do drugiego tomu Kwartetu, czyli Balthazara: „Głównym tematem tej książki jest studium współczesnej miłości”. Forma jest więc dla mnie o tyle istotna, o ile stanowi narzędzie umożliwiające ekspozycję czegoś innego, niż ona sama. Wyobrażam sobie, że monografia podejmująca panoramiczną analizę tej niezwykłej powieści w czterech odsłonach, musiałaby liczyć sobie co najmniej kilkaset stron (nb. tego rodzaju krytycznych opracowań powstało co najmniej kilka). Arbitralna chirurgia, którą stosuję, wybierając te, a nie inne zagadnienia, pozostałe zaś omijając, ma jeszcze jedno usprawiedliwienie – Henry Miller, wielki przyjaciel Durrella, w liście z 19 listopada 1958 roku pisał do niego następujące słowa: „(…) cała tetralogia jest wielkim jeziorem, z którego każdy może wyłowić, co mu się żywnie podoba”.

Miasto

Areną opisywanych w Kwartecie Aleksandryjskim wydarzeń, czy raczej należałoby powiedzieć: światem, w którym te wydarzenia mają miejsce, jest Aleksandria, miasto o którym Lawrence Durrell pisze w poprzedzającej Justynę notce, że „tylko [ono – TS] jest prawdziwe”, a Zygmunt Kubiak, autor przedmowy do drugiego polskiego wydania, dodaje: „Miasto jest światem. Świat jest jednym miastem”. Cykl otwiera wyznanie Darleya, narratora Justyny, Balthazara i Clei, który powiada, że musiał „od niej [Aleksandrii – TS] odejść jak najdalej, żeby ją w pełni zrozumieć”, i zaraz potem oznajmia: „(…) nikt z nas nie powinien być sądzony za to, co się stało w przeszłości. To miasto trzeba postawić przed sądem, chociaż cenę musimy zapłacić my, jego dzieci”. Darley, pochodzący z Irlandii nauczyciel, opowiada w Justynie historię swojego związku z Justyną i Melissą, które wcielają dwa biegunowo różne wzorce kobiecości, a każdy z nich nadaje słowu „miłość” zupełnie inne znaczenie. Przede wszystkim jednak Justyna i Balthazar (i do pewnego stopnia także Clea), powieści pisane przez bohatera całego czteroksięgu, są formą gnozy, poznania, którego cel ma naturę soteryczną. „Muszę wiedzieć wszystko, żeby wyzwolić się wreszcie od tego miasta”, pisze w którymś momencie narrator, a ten bezwzględny imperatyw wiążący wiedzę z wolnością, jest wyraźnie gnostyckiej proweniencji, nie wspominając już o tym, że bezpośrednie odwołania do mitologii, alegoryki i symboliki gnostyckiej występują w Kwartecie niemal bez przerwy. Darley, opętany potrzebą zrozumienia i przekonany, że kiedy je uzyska wyswobodzi się wreszcie z pajęczyny, w której każda indywidualność znika – rozsadzona ponadosobową, archetypową siłą rozgrywającą jakiś sobie tylko znany, mityczny dramat – pogrąża się w anamnezie, która wydobyć ma na światło dzienne prawdziwy obraz wydarzeń, w których brał udział, odsłonić autentyczne motywy i uczucia, będące podłożem tego, co się stało. Pierwszą taką próbą, podejmowaną z naiwnym jeszcze przekonaniem, że da się uzyskać w tej materii mniej więcej adekwatny rezultat, jest właśnie Justyna, studium, pospołu, Justyny Hosnani, pięknej i nieszczęśliwej Żydówki, żony koptyjskiego bankiera Nessima, oraz Aleksandrii; czy raczej: studium Justyny jako swego rodzaju emanacji i epifanii miasta. Manuskrypt Justyny wysyła Darley do aleksandryjskiego lekarza i kabalisty, Balthazara, który jest jednym z bohaterów w niej opisywanych. Ten, przeczytawszy wszystko uważnie, wprowadza swoje własne poprawki i zarzucając Darleyowi nadmierną skłonność do fantazjowania, pyta z przekąsem „(…) czy my ciebie interesujemy jako prawdziwi ludzie czy jako postacie?”, a następnie przedstawia własną wersję, w oparciu o którą Darley dokonuje rewizji Justyny. W ten sposób powstaje druga część, czyli Balthazar. Jednak po tej całkowitej zmianie perspektywy Darley nie odwołuje swojej pierwotnej wizji. „Nic z tego, co napisałem o nich nie jest nieprawdą, o tym nie może być mowy”, notuje, podkreślając skądinąd w innym miejscu, że rewelacje Balthazara „odmieniły [jego – TS] uczuciowy stosunek do wszystkich spraw i ludzi”. Tym więc, co ulega modyfikacji są emocje – odnośnie osób i zdarzeń. Niezmienny jednak pozostaje sens, nadany im w procesie przypomnienia i pisania; wariant zrelacjonowany przez Balthazara nie tyle więc falsyfikuje Justynę, co dodaje kolejny, nieuwzględniony wcześniej, wymiar – otrzymana tym sposobem konstrukcja łączy w sobie dwie odmienne prawdy, które zarówno harmonijnie w niej współistnieją jako oddzielne, niezależne od siebie elementy, jak również przenikają się wzajemnie, tworząc całkiem nową jakość.

Aleksandria jawi się w dwóch pierwszych częściach Kwartetu Aleksandryjskiego jako metafizyczna rzeczywistość obdarzona jakąś formą świadomości, a przynajmniej intencjonalności – cokolwiek się w jej obrębie dzieje, jest przez nią sprawiane, pozostaje w zgodzie z jej potężną, wszechobejmującą wolą. „(…) zostaliśmy schwytani w potrzask zastawiony z woli zbyt potężnej i zbyt celowej, aby mogła być wolą ludzką – wciągnięci na pole magnetyczne, jakie Aleksandria roztacza wokół tych, których wybrała na swoje typowe ofiary”. Snujący reminiscencję gorącego romansu z Justyną, Darley, odizolowany od świata na małej greckiej wyspie, dostrzega bezwzględną konieczność tego, co się wydarzyło. Swojej miłości do Justyny, podejrzeń, które, co do jej niewierności, żywił Nessim, i które ostatecznie doprowadziły do rozdzielenia kochanków; śmierci chorej na gruźlicę (a może chorej z rozpaczy?) Melissy i tajemniczego samobójstwa Ludwiga Pursewardena, genialnego pisarza, autora trylogii „Żarty Pana Boga” , kpiarza, ironisty i konesera kobiecych wdzięków. Każde z nich – w istocie bezwolne, całkowicie poddane ewokowanym przez miasto mocom i namiętnościom – nieświadomie odgrywało tylko ustaloną i zadaną z góry rolę. Tak pojmowana Aleksandria, która jest zarazem modelem całego świata (a raczej: jest zarazem całym światem), nieodmiennie kojarzyć się musi z ideą woli u Schopenhauera, który – w artykule pod znamiennym w tym kontekście tytułem „Transcendentne spekulacje na temat zamierzenia , które zdaje się leżeć u podstaw losu jednostki” – ogłosił, co następuje: „(…) tak wszelkie zdarzenia, które wyznaczają postępowanie danej osoby, oraz związek przyczynowy, który do nich prowadzi, stanowią wszak obiektywizację tejże woli, która ukazuje siebie również w tym człowieku; co pozwala, choć tylko jak przez mgłę, dostrzec, że zdarzenia te muszą harmonizować z jego nawet najbardziej specyficznymi celami, w tym sensie stanowiąc ową tajemną moc, która kieruje losami jednostki i bywa alegorycznie przedstawiana jako jej geniusz czy opatrzność. Czysto obiektywnie rzecz ujmując, można powiedzieć, że mocą tą jest i pozostanie powszechny, wszystko obejmujący, nie dopuszczający wyjątków związek przyczynowy – dzięki któremu wszystko zachodzi z całkowitą i ścisłą koniecznością – który zastępuje mitycznego rządcę świata, ba, ma prawo używać jego imienia”. Poprzez ulice i zakamarki miasta, poprzez zamieszkujących je ludzi, poprzez zbrodnie, miłości, narodziny i śmierci, które mają miejsce w jego obrębie – słowem, poprzez wszystko, co tylko się zdarza – przemawia jakaś inteligentna, teleologiczna siła. W innym miejscu Darley pisze o swoich spotkaniach z Justyną: „Porozumienie nawiązywało się poza świadomością, bezpośrednio, cieleśnie: przez wargi, oczy, sorbety i kolorowy kiosk. Staliśmy lekko sczepieni z sobą małymi palcami, chłonęliśmy aż do dna to popołudnie pachnące kamforą. Byliśmy cząstką miasta…”, albo (o swojej własnej historii): „Widziałem ją jako cząstkę i ułamek obyczajów miasta, doskonale zharmonizowaną ze wszystkim, co się tu przedtem rozgrywało i co miało się stać w przyszłości”.

Pod pewnym względem, to właśnie Aleksandria jest głównym bohaterem Kwartetu, występujące zaś na jego kartach ludzkie postacie mają ontologiczny status identyczny z figurami rodem z marzeń sennych (w ujęciu Freuda, bo Jung nie przystałby na takie dictum): stanowią personifikację atrybutów śniącego, nic więcej. Tego rodzaju ujęcie byłoby jednak redukcjonizmem, charakterystycznym manewrem redukcjonizmu jest bowiem sprowadzanie jakiejś rzeczywistości do czegoś wobec niej pierwotnego – czego ta pierwsza jest li tylko epifenomenem. Tutaj jest inaczej. Personifikacje nieosobowej siły dysponują przecież – mniej lub bardziej – ukształtowaną świadomością i wolą, wystarczającą choćby na to, aby doświadczyć własnej zależności oraz podjąć wysiłek, żeby zrzucić jej jarzmo.

James Hillman, wybitny filozof i psycholog amerykański, wywodzący się z nurtu Jungowskiego (był przez wiele lat dyrektorem Instytutu Junga w Zurychu, a własną analizę przechodził u samego Junga), twórca oryginalnej szkoły, którą nazwał „psychologią archetypową”, rozwija w swoich pracach koncepcję anima mundi, której źródła sięgają daleko w przeszłość – do presokratyków, renesansowych filozofów neoplatońskich, mitologii całego świata, alchemii i ezoteryki. W ujęciu Hillmana dusza świata nie jest bynajmniej jakimś niematerialnym bytem, jakąś nierozciągłą substancją, albo eterycznym ciałem – definiując anima mundi posługuje się natomiast pojęciem obrazu, które jest jedną z fundamentalnych kategorii jego psychologii. „Wyobraźmy sobie – pisze – anima mundi jako szczególną duchową iskrę, źródłowy obraz, który przejawia się poprzez widzialną formę każdej rzeczy. (…) Nie tylko – jak w wizji romantycznej – zwierzęta i rośliny obdarzone są duszą, każda rzecz jest wyposażona w duszę, zarówno należącą do porządku natury, jak i wytworzoną przez człowieka.”. „Źródłowy obraz” rozumie Hillman w tym przypadku w sensie podobnym do Arystotelesowskiej entelechii, praformy, której realizacją jest widzialny kształt rzeczy, „przemawiających” swoją sylwetką, kolorem, wyglądem. Innymi słowy, wszystko, co przedstawia się nam w jakiejkolwiek naoczności, co jest – mówiąc językiem Hillmana – obrazem dostępnym psychice, obrazem dostępnym wyobraźni, wyraża jakąś rzeczywistość psychiczną, jakąś formę czy strukturę wyobrażeniową. Jest to idea neoplatońska, do filozofii Plotyna i Proklosa odwołuje się zresztą Hillman bezpośrednio – jakkolwiek odpowiednio je modyfikując, choćby poprzez wprowadzenie kategorii wyobraźni. W tezie 29 Elementów teologii Proklosa znajduje się fraza, którą Hillman uważa za podstawową dla swojej filozofii. Brzmi ona: „Wszelka emanacja dokonuje się przez podobieństwo bytów wtórnych wobec pierwotnych”. Kiedy więc Hillman posługuje się pojęciem „duszy świata” czy też „duszy przedmiotów”, ma na myśli właśnie ujawniane przez byt wtórny podobieństwo do jego myślowego czy raczej wyobrażeniowego prawzorca. Świat przestaje być zbiorem martwych obiektów, staje się natomiast uformowaną całością, złożonym systemem podobieństw, w obrębie którego przedmioty nieożywione na równi z ludźmi, roślinami i zwierzętami uczestniczą – poprzez swoją strukturę czy zasadę kształtującą – w rzeczywistości wobec nich pierwotnej, której natura jest, według Hillmana, obrazowa. Wejście w kontakt z nasiennym obrazem jakiejś rzeczy, wejście w kontakt z nasiennym obrazem samego siebie, nazywa Hillman „przywróceniem człowieka rzeczywistości wyobrażeniowej”. Przy okazji warto przytoczyć jeszcze fragment Justyny: „chwilami pytam sam siebie, czy na tych kartkach zapisałem uczynki prawdziwych, żyjących ludzi, czy też jest to po prostu historia martwych przedmiotów, które wokół nich rozpętały dramat: czarnej opaski na oko, zielonego palca rękawiczki, kluczyka od zegarka i pary bezpańskich obrączek…”.

Przyznanie podmiotowości rzeczom, czy ogólniej: światu zewnętrznemu, łączy się, po pierwsze, z podważeniem paradygmatu antropocentrycznego w psychologii i filozofii (czym zajmować się w tej chwili nie będę), po drugie natomiast ze zwróceniem uwagi na fakt, że otaczająca rzeczywistość nie jest martwą masą, którą możemy dowolnie kształtować w zależności od naszych możliwości technicznych. Nie tylko technika (ujawniając swoje ograniczenia) staje w poprzek takiemu zamiarowi – uniemożliwia go sama natura świata, który, podobnie jak ludzie, reaguje nastrojami, chorobami oraz symptomami w reakcji na różnego typu działania zaburzające jego homeostazę. Gdzie indziej Hillman powiada: „Świat stał się pełen symptomów”.

Ten ożywiony, zanimizowany świat, reagujący symptomami, ma te same właściwości, co Aleksandria z powieści Lawrence’a Durrella – posępne, mocarne miasto, które steruje swoimi mieszkańcami, ich namiętnościami, ich życiem i śmiercią. Odwołując się do słynnego zdania, wygłoszonego przy jakiejś okazji przez Junga – psyche nie jest w tobie, to ty jesteś w psyche – podkreśla Hillman w liście do Micheala Ventury, że: „Zbiorowa nieświadomość obejmuje znacznie więcej, aniżeli wielkie symbole w snach, albo skutki działań przodków. Zawiera powodzie, które nawiedzają miasto, mody, języki, uprzedzenia (…) miasto jest duszą. Ty, Michael, jesteś Los Angeles. Możesz być równie dobrze Brooklynem, albo Austin, ale dopóty, dopóki codziennie budzisz się w L.A. – jesteś L.A.”. Czyż nie brzmi to łudząco podobnie do przytaczanego parę akapitów wcześniej fragmentu z Durrella, kiedy to bohater Kwartetu widział swoją historię jako cząstkę i ułamek obyczajów miasta?

Rzecz jasna, można powiedzieć, że demoniczna natura Aleksandrii nie przebija z całego dzieła, jest natomiast wyraźnie obecna tylko tam, gdzie narratorem jest Darley, jego zatem wizja jest tutaj decydująca. Natomiast „obiektywnie” rzecz ujmując, miasto jest po prostu zbiorem budynków, ulic itp., wszelkie zaś cechy demiurgiczne, zostają mu nadane przez Durrellowskiego bohatera za pośrednictwem mechanizmu projekcji. Takie sformułowanie jednak nic nie zmienia, cały czteroksiąg jest przecież właśnie przekonującym świadectwem niemożliwości przeprowadzenia ostrego podziału na rzeczywistość obiektywną i subiektywną – obie się ze sobą przeplatają, tworząc homogeniczne continuum, w którym prawda wyobraźni jest równoważna prawdzie, jeśli można tak powiedzieć, fizycznej czy materialnej. Aleksandria to zarazem zestaw budynków i zbiorowa nieświadomość, jej mieszkańcy zaś są, pospołu, aktywni i świadomi, a zarazem pasywni, nieświadomi, zatem wydani na pastwę przekraczających indywidualność energii archetypowych, które – zautonomizowane, upersonifikowane i tożsame z ludźmi, przedmiotami, wydarzeniami – stają się, jak pisał Jung, „prawdziwymi sprawcami wszelkich powikłań losowych znanych od dawna całemu światu (…) Są to nieświadome moce-bóstwa właśnie – i za takie ‘słusznie’ uważano je w dawnych czasach”.

Darley dokonuje przebóstwienia Aleksandrii i dopóty, dopóki nie zdaje on sobie sprawy, że ta sakralna, bezwzględna moc nie przynależy jej immanentnie, a powstaje z połączenia miasta i obserwatora, który – będąc nosicielem zbiorowej nieświadomości – przydaje rzeczywistości cechy numinotyczne, rzutuje na nią treści archetypowe, dopóty też nigdy, nawet o centymetr, nie uwolni się spod władzy tego miasta. Trzeba też pamiętać, że uwolnienie, jeśli w ogóle nastąpi, w żadnym razie nie będzie oznaczało całkowitej autonomii, rozumianej jako pełne odczarowanie świata, polegające na wyraźnym rozgraniczeniu: tu jestem ja, moje ego i moja świadomość (plus ewentualnie moja nieświadomość), a tutaj są martwe bryły materii; czyli na czymś, czemu z taką stanowczością przeciwstawia się Hillman. Rzeczywistość posiada wymiar psychiczny – jest dana oglądowi, którego warunki możliwości określają archetypowe struktury zbiorowej nieświadomości – jawi się ona tak, jak na to „pozwala” psyche. W tym sensie nieświadome siły „mogą wprawdzie zostać uświadomione, jednakże one same stanowią czynniki przekraczające świadomość, niedostępne oglądowi i niezależne od naszej woli. Dlatego, mimo zintegrowania ich treści ze świadomością, zachowują one autonomię i z tej racji nie wolno spuszczać ich z oka”. Trzeba więc tutaj znaleźć jakąś drogę pomiędzy całkowitą zależnością od psyche obiektywnej, a iluzją wycofanych projekcji (których przecież w pełni wycofać nigdy nie sposób) i zintegrowanej, oswojonej nieświadomości. Obie te skrajności oznaczają w istocie to samo, a mianowicie stuprocentową podległość bogom, afektom, miastom, karmie itp., bowiem „ich moc wzrasta proporcjonalnie do stopnia ich nieświadomości. Kto ich nie widzi, jest w ich władzy”. Nie widzi ich zaś w jednakowym stopniu zarówno ten, kto, nie zdając sobie sprawy, że istnieją, podlega apodyktycznym rządom ponadosobowej instancji kosmosu, gwiazd, archetypów, etc., jak i ten, kto, skutkiem oświeceniowej pychy, dumnie oznajmia, że ostatecznie wyrwał się spod władzy przesądu i jest w pełni autonomicznym, w pełni racjonalnym i tożsamym ze sobą, samostanowiącym się podmiotem. Obaj ulegają fundamentalnej iluzji, choć każdy na swój sposób. Pierwszy traci indywidualność zlewając się ze zbiorowymi, mityczno-boskimi wyobrażeniami, drugi zyskuje pozorną niezależność, targany na każdym kroku gwałtownymi nastrojami, afektami, lękami, uprzedzeniami czy symptomami psychosomatycznymi, które odbierają mu, tak starannie i kurczowo pielęgnowaną, kontrolę nad własnym życiem.

Powyższy podział ma w Kwartecie Aleksandryjskim swoją reprezentację w osobach Justyny i Balthazara. Jakkolwiek tego rodzaju klasyfikacja, obciążona uproszczeniem psychologizowania, nie jest jedyną możliwą, a raczej: jest tylko jednym z licznych, możliwych sposobów rozumienia zarówno tych postaci, jak i samej Aleksandrii. Durrell nie narzuca nam żadnej wersji, powiada wręcz – ustami swoich bohaterów – że po pierwsze: „każde zjawisko da się wytłumaczyć na kilka sposobów”, po drugie zaś, że ostatecznie „wszystko zależy od interpretacji tego milczenia, które nas otacza”.

Można zatem Aleksandrię postrzegać w kategoriach Jungowskiej nieświadomości zbiorowej, a można również odwołać się bezpośrednio do metafizycznego sensu, który nadaje miastu narrator Justyny. Wszystko to, co napisałem do tej pory trzeba potraktować jako opis w kategoriach funkcjonalnych, fenomenologię miasta, która ucieka od metafizycznego pieczętowania i nazywania. Nie rozstrzygamy tutaj jednoznacznie, co jest psychiczne, co fizyczne, co subiektywne, a co obiektywne (chociaż honorujemy te rozróżnienia) – budujemy zaś obraz, którego kontury i barwy rodzą się w akcie podmiotowo-przedmiotowym, innymi słowy wymagają dla swej prawomocności istnienia obserwatora, ponieważ stanowią, zasadniczo, treść jego świadomości. Tymczasem Kwartet wypełniają, jak już wcześniej wspomniałem, odniesienia do gnozy, gnozę zaś stanowią w przeważającej mierze twierdzenia dotyczące obiektywnej natury kosmosu, w żaden sposób nie poddającej się redukcji do żadnego innego poziomu. Pojmowana przez pryzmat gnostycyzmu Aleksandria jest tożsama z kosmosem-więzieniem, w którym cierpią męki strącone doń dusze. Podobnie jak Aleksandria w Kwartecie, tak i kosmos w gnostycyzmie to „system mocy, byt demoniczny przepełniony osobistymi skłonnościami i zniewalającymi siłami”. Wszyscy wtrąceni w materialny świat podlegają prawu powszechnej konieczności, które w nim obowiązuje, heimarmene, powszechnemu Losowi, od którego wyroków nie ma odwołania, od podległości któremu nie da się uciec inaczej, niż zdobywając gnozę, wiedzę o pneumatycznej jaźni uwięzionej w królestwie rządzonym przez Demiurga i o drodze, która wiedzie do wolności.

„(…) widząc w niej przedstawicielkę miasta” – pisze Darley o Justynie – „nie myślałem o Aleksandrii, ani o Plotynie, lecz o smutnym trzydziestym pokoleniu z nauki Walentyna, o Sofii, która upadła ‘nie jak Lucyfer buntując się przeciw Bogu, lecz zbyt gorąco pragnąc połączenia z nim’”.

Justyna

W liście do Balthazara Justyna oznajmia, że jej życie jest „jakby niezagojoną raną”, którą stara się ona zapełnić „ludźmi, wypadkami, chorobami, wszystkim, co nawinie się pod rękę”. Ogarnięta z jednej strony obsesją związaną z gwałtem, którego ofiarą padła jeszcze jako dziecko, z drugiej strony obsesją poszukiwania zaginionej córki, z trzeciej zaś obsesją pogoni za miłością, która przyniosłaby jej szczęście i zaspokojenie, budzi w Darley’u skojarzenia z „biedną Sofią Walentyna, umarłą z winy miłości jednocześnie doskonałej i źle skierowanej”.

Marie Louise von Franz, uczennica i współpracowniczka Junga, w jednym z filmów opowiadających o jego życiu, przytacza zdarzenie, które miało miejsce zaraz na samym początku ich znajomości. Von Franz, wówczas jeszcze młoda i niedoświadczona, omawiała z Jungiem wyjątkowo interesujący przypadek kobiety, która była przekonana, że większą część swojego życia spędza na księżycu – tam sprawując urząd królowej kobiecego państwa. „Ach”, miała powiedzieć Jungowi von Franz, „a więc wydaje jej się, że była na księżycu”. „Nie”, stanowczo odpowiedział Jung. „Ona była na księżycu”. „To znaczy”, kontynuowała von Franz, „ma pan na myśli to, że jej się tak wydaje”. „Nie”, powtórzył Jung. „Mam na myśli to, że ona była na księżycu”. „Wówczas po raz pierwszy zrozumiałam”, mówiła na filmie von Franz, „czym jest rzeczywistość psychiczna”.

Przytaczam tę anegdotę, bo pragnę powiedzieć to samo, co Jung. Justyna jest Sofią. Jest nią w pierwszej części Kwartetu i jest nią w całym Kwartecie, bo – jak pamiętamy – nic, co kiedykolwiek napisał o swoich znajomych Darley nie jest nieprawdą.
Zgodnie z nauką Walentyna, egipskiego gnostyka nauczającego mniej więcej pomiędzy 135 a 160 rokiem naszej ery: „Z głębi i ciszy narodził się Nous, który rodzi obrazy myślowe (eony, względnie archetypy). Ostatni z tych eonów, Sophię, przemogła jej pyszna żądza poznania Niepoznawalnego. Powodowana swoim erosem, zaczęła wznosić się i podążać wciąż dalej i dalej. Pochłonęłaby ją być może słodycz, której spróbowała, i rozpłynęłaby się w nieokreśloności boskiego bytu, gdyby nie została strącona (…). Została wypędzona z Pleromy”. Nie sposób tutaj odtworzyć wszystkich zawiłości Walentyńskiego systemu, nie ma również, na szczęście, takiej konieczności. Wystarczy powiedzieć, że strącenie Sophii, a dokładniej jej cierpienie z tego powodu, prowadzi do zaistnienia świata. Materia powstaje – z cierpienia; to, co psychiczne – z tęsknoty; to, co duchowe – z wyobraźni Sophii.

Justyna jest determinowana przez ustawiczną nostalgię, tęsknotę za doświadczeniem mitycznej rozkoszy, mitycznego szczęścia, które – jak uważał np. jej poprzedni mąż, autor powieści w całości poświęconej studiom nad psychiką żony – zastygło we wspomnieniu pierwszego seksualnego doznania, gwałtu, którego dokonał na niej tajemniczy mężczyzna, a o którym, początkowo, wiemy tylko tyle, że był jakoby członkiem jej rodziny. Justynie towarzyszy permanentne poczucie niezaspokojenia, permanentne poczucie niemożliwości szczęścia. Każdą miłość przeżywa jako mękę i zagładę, wplątuje się w destrukcyjne romanse, poszukując miłości idealnej, jednak znajdując wciąż tylko jedno – powracającą pod rozmaitymi postaciami udrękę. A zarazem Justyna budzi chorobliwą wręcz fascynację mężczyzn, z których każdy próbuje za wszelką cenę odkryć źródła jej cierpień, czy raczej każdy z nich żywi nadzieję, że sam okaże się na te cierpienia niezawodnym panaceum. Arnauti, pierwszy mąż Justyny, w taki sposób pisał o tym w swej powieści: „My, wszyscy jej kochankowie staliśmy się dla niej tylko namiastką wskrzeszającą w jej wyobraźni tamten dziecinny akt; miłość upodobniła się więc do samogwałtu i przybierała wszelkie barwy neurastenii; Justyna cierpiała na chorobę wyobraźni, umierającej z anemii, bo nikogo nie mogła naprawdę cieleśnie posiąść”.

Dominującym uczuciem, które konstytuuje postać Justyny jest nostalgia, w ten właśnie sposób bohaterka Durrella łączy się z Walentyńską Sophią; obie, ogarnięte namiętnością, zwracają się w kierunku szczęścia nieosiągalnego na mocy praw rządzących rzeczywistością, szczęścia absolutnego, ale zarazem niedostępnego żadnemu poznaniu. To wywołuje „smutek, ponieważ Sophia nie może schwytać światłości” oraz „strach, że oprócz światłości mogłoby ją opuścić również życie; dodana do tamtych bezradność, wreszcie wszystkie postacie zjednoczone zostają w podstawowej jakości niewiedzy”.

Żaden realny mężczyzna nigdy nie będzie w stanie dostarczyć Justynie odpowiedniej satysfakcji, ponieważ żaden realny mężczyzna nie może konkurować z Odwiecznym Pra-Ojcem, który jest źródłem Wszechrzeczy. Niemniej jednak w każdym potencjalnym kochanku poszukuje ona odblasku Absolutu, substytuując transcendentnego oblubieńca przy pomocy skończonych i niedoskonałych oblubieńców. To jednak wprawia ją w ruch po kole: wiecznie poszukując zaspokojenia doskonałego, próbuje je osiągnąć w sposób niedoskonały, co tylko jeszcze potęguje pierwotny głód i frustrację.

Justyna przy tym jest, jak uważa Darley, nie tyle kobietą, ile „wcieleniem kobiecości” – a zatem wszystkie jej działania oraz przeżycia mają charakter archetypowy i nie należy rozpatrywać ich przez pryzmat indywidualności. Justyna jest kobiecością, Sophią, Animą, której gesty, której poruszenia emocjonalne są gestami i poruszeniami boskiego eonu, istniejącego wciąż gdzieś poza granicami Pleromy, poszukującego kontaktu z nieskończenie oddalonym źródłem. Fizyczna, konkretna Justyna Hosnani jest zaś swego rodzaju cielesną powłoką dla archetypu, materialnym naczyniem, poprzez które realizuje on swoje przeznaczenie; jego widzialną manifestacją, jego symbolicznym upostaciowieniem. Aleksandrię możemy też potraktować jako model Pleromy, dramat Justyny jako indywiduum byłby w takim ujęciu odtworzeniem dramatu transcendentnego.

W tekście poświęconym problemowi nostalgii „Pothos: nostalgia pueri aeterni”, James Hillman pisze: „Wszelkie wydarzenia w świecie duszy, to znaczy wszystkie psychologiczne zjawiska i zachowania, cechują się odpowiedniością i podobieństwem do archetypowego wzorca (…). Nasze życie naśladuje życie postaci mitologicznych: działamy, myślimy i czujemy tylko tak, jak nam na to pozwalają pierwotne wzorce ustalone w świecie imaginatywnym”. Zakres możliwości, które przynosi życie jest więc – co nie jest tezą jakoś szczególnie ekscentryczną – ograniczony. Na los składa się pewna kombinacja zdarzeń, podobnie, jak każda książka jest określoną kombinacją liter i znaków przestankowych. Rzeczywistość imaginatywną, archetypową, o której piszą Jung i Hillman, można w zasadzie przyrównać do Biblioteki Babel z opowiadania Borgesa, w której znajdowały się wszystkie napisane kiedykolwiek książki, wszystkie pisane aktualnie oraz te, które dopiero zostaną napisane; we wszystkich możliwych językach, z wszystkimi możliwymi błędami drukarskimi, usterkami itp. itd. Przy czym, w bibliotece Borgesa mamy każdą szczegółową ewentualność, archetypy natomiast są formą, która zyskuje wypełnienie dopiero w indywidualnym doświadczeniu.

„Istnieją – pisze Hillman – trzy części czy osoby Erosa, które zróżnicowano w czasach klasycznych: himeros, czyli fizyczne pożądanie czegoś lub kogoś bezpośrednio obecnego, co należy pochwycić w jednej chwili; anteros, czyli miłość wzajemna; i pothos, tęsknota za czymś nieuchwytnym, niepojętym, ta idealizacja, która towarzyszy wszelkiej miłości, i której nie da się w pełni osiągnąć”.

Idealizacja, która towarzyszy wszelkiej miłości… Justyna nie jest więc tutaj odosobniona. Po prostu wieczna tęsknota i nienasycenie urastają w jej przypadku do postaci szczególnie jaskrawej, niemal absolutnej. Justyna cała jest nostalgią, nie posiada właściwie żadnych innych cech, żadnej osobowości; można powiedzieć, że stała się naczyniem przepełnionym po brzegi tęsknotą, tak, że na nic nie starcza już miejsca.

Tego rodzaju ogarnięcie jest jednak, w przypadku Justyny, prawie wyłącznie źródłem cierpienia, wynikającego z ciągłej frustracji i braku spełnienia. Justyna, do tego stopnia opanowana przez archetyp, nie zdaje sobie sprawy, że ściga fantom, a w każdym razie coś – jak wynika z mitu Walentyńskiego – nieosiągalnego, za próbę uchwycenia czego można ponieść karę wiecznej samotności.

Justyna jako symbol, wyraża jednocześnie coś, co Hillman nazywa prakondycją – stan, którego nie można zaleczyć, a który można próbować tylko zrozumieć, uwzględniając jego archetypowe, nieredukowalne tło. Tym tłem jest fundamentalne poczucie niepełności, albo rozdwojenia; podzielenia, obcości wobec siebie – tęsknoty często interpretowanej przez Junga czy Freuda w kontekście archetypu matki. Tęsknoty, która wedle Freuda, stanowić ma fundament wszelkiego doświadczenia religijnego. Jednak Hillman uchyla się przed redukcjonizmem na rzecz uznania autonomicznego charakteru doświadczenia pothos. Powiada: „Nasza wędrówka i nasza tęsknota odnoszą się do tej samej archetypowej, imaginatywnej postaci, która wzbudza tęsknotę do pueri aeterni (…) Nasze pragnienie kieruje się ku obrazowi, który inicjuje pragnienie; jest to (…) pragnienie, które zwróci pragnienie do jego źródła w archetypie. A ten archetyp pueri aeterni jest, jak często mawiał Henri Corbin, postacią anioła, całkowicie imaginatywnym odbiciem nas samych – obrazem, który pozwala nam uzmysłowić sobie, że jesteśmy metaforami”. To samo uwidacznia słynny sen Junga, w którym dotarł on do jakiejś bogato zdobionej kaplicy i zobaczył tam pogrążonego w głębokiej medytacji jogina. Wówczas Jung zrozumiał, że on, fizyczny i historyczny Carl Gustav Jung, jest tylko snem, obrazem, który tamten medytuje. Nostalgia odsyła nas zatem w kierunku pra-źródła, dokładnie tak, jak to przy pomocy swoich wyrafinowanych alegorii opisywał Walentyn. „Pra-źródło” natomiast nie jest czymś namacalnym, jest pewnym obrazem zbiorowej, obiektywnej rzeczywistości imaginatywnej, wiecznie obecnym, wiecznie niedosięgłym. Dopóki Justyna nie rozumie natury archetypu, którym jest ogarnięta, dopóty pozostanie w jego żelaznym uścisku – w pogoni za zmaterializowanym, zafałszowanym, wyidealizowanym celem. Z drugiej strony, dopóki Justyna pozostaje w jego uścisku, dopóty istnieje. Nic w niej bowiem innego, poza mitem, nie ma.

Rewizja, którą do Justyny wprowadza Balthazar radykalnie jednak odmienia punkt widzenia Darleya. Oto Balthazar sugeruje, że ich romans był ze strony Justyny starannie zainscenizowaną mimikrą, której zadaniem było odwrócenie uwagi Nessima od jej związku z Pursewardenem. Darley notuje: „jak się teraz dowiaduję, był [ich związek – TS] z jej strony tylko fortelem, wykorzystaniem mojej osoby do osiągnięcia innych jej spraw”. Justyna z Balthazara traci swój magiczny, zniewalający, archetypowy rys, ukazując – pod pewnym względem równie fascynujące – oblicze narcystycznej, wciąż rozpamiętującej swoje rany neurotyczki, która, jak to w pewnym momencie diagnozuje Pursewarden, cierpi na stan zapalny litości nad samą sobą. Clea powiada w pewnym momencie o Justynie, że „kto nazywa ją nimfomanką albo próbuje dopasować ją do teorii Freuda, ten odbiera jej całą mityczną treść, czyli jedyne co w niej jest istotne”. Później, kiedy już Darley uciekł z Aleksandrii, Clea odwiedziła Justynę w Palestynie, dokąd wysłał ją Nessim. Napisała wówczas w liście do Darleya: „W przypadku Justyny chodzi mi o to, że wyleczona z psychicznych zaburzeń wywołanych przez marzenia i lęki, stała się płaska jak worek, z którego wyciśnięto powietrze. Chimery od tak dawna zajmowały pierwszy plan jej życia, że teraz nie rozporządza już żadnymi wewnętrznymi zasobami”.

Na poziomie Balthazara cierpienie Justyny ma źródła w jej wewnętrznej pustce, w fantomowym charakterze jej osobowości, której chwiejnym, umownym centrum staje się z jednej strony obraz wyidealizowanej, niedosięgłej miłości, a z drugiej podniesiona do rangi niemal religijnej, seksualna trauma – oba te czynniki stanowią zarazem jedność: kiedy to poszukiwanie rozkoszy jest w istocie pragnieniem powtórzenia przeszłego doświadczenia. Ukrytą w rozpaczy pychę (której grzech przypisywano również Sophii) można rozważać jako skutek, czy też reakcję obronną wobec nieszczęścia gwałtu. Tego rodzaju opinia dominuje w Balthazarze, w którym Darley, wyzbyty części złudzeń co do swojej kochanki, próbuje wytłumaczyć jej postępowanie w kategoriach czysto psychologicznych. Ma tu zastosowanie mechanizm opisywany m.in. przez Karen Horney, mechanizm, wedle którego agresja czy pogarda, skierowane wobec dziecka, uderzające w najgłębsze rejony poczucia własnej wartości, wywołują homeostatyczną reakcję polegającą na wytworzeniu idealnego obrazu siebie. Ten obraz ratuje psychikę przed całkowitym załamaniem, służy za coś w rodzaju szalupy ratunkowej, pozwalającej przetrwać ciężkie dzieciństwo, okrucieństwa ze strony rodziców czy rówieśników. Jedną z najbardziej sugestywnych literackich figur ukształtowanych w ten właśnie sposób jest bohater Notatek z podziemia Dostojewskiego. Krzywda, cierpienie, odrzucenie, poczucie bycia niezrozumianym przez innych – choć jest to prawda trudna do przyjęcia – wszystko to prowadzi bardzo często do pychy. W jednym z aforyzmów Cioran twierdzi, że nic tak nie napawa dumą, jak własne cierpienie, czyni ono bowiem człowieka wyjątkowym, wyróżnionym na tle innych, zwykłych ludzi. Rozrosła do niebotycznych rozmiarów pycha jest jednak pułapką – przeżywa on swoją wielkość, a zarazem cierpi, bo nikt poza nim tej wielkości zdaje się nie dostrzegać. Świat i inni ludzie jawią się zatem jako wrogowie. Z drugiej strony sprostanie własnym idealnym wymaganiom, doścignięcie niedoścignionego wzorca, rodzi nieustanną frustrację, która znajduje ujście w afektach, nienawiści do siebie i do otoczenia, depresji, albo objawach nerwicowych.

Narrator Justyny pisze na samym początku swojej książki: „Wydaje mi się trochę symboliczne, że pierwsze spojrzenia wymieniliśmy w lustrze”. W dwóch pierwszych tomach Kwartetu obcujemy prawie wyłącznie ze zwierciadlanym obrazem i nie do końca wiadomo, czyim tak naprawdę jest odbiciem – Darleya czy Justyny? Nie do końca też wiadomo w jaki sposób odróżnić odbicie od pierwowzoru, jak w przypadku bliźniąt – że posłużę się tutaj przywoływanym na początku cytatem z Paracelsusa. Wyobrażenia nakładają się bowiem na siebie, archetypowe obrazy łączą się i stapiają w jedno z żywymi ludźmi, przydając im cech boskich. Wizerunek Justyny odmalowany przez Darleya jest zarazem prawdziwy i fałszywy, zarazem adekwatny i nieadekwatny. W takim samym sensie, w jakim pacjentka Junga była na księżycu, Justyna jest aleksandryjską boginią, rozkochaną we własnych nieszczęściach neurotyczką oraz żądną władzy, próżną i pustą oszustką, która wykorzystuje mężczyzn jako li tylko narzędzia do zaspokajania swoich wybujałych instynktów (czego dowiadujemy się z Mounotlive’a).

Clea, czwarty tom Kwartetu przynosi kontynuację historii opowiedzianej w trzech pierwszych częściach. Darley jeszcze raz wraca do Aleksandrii, mając możliwość zweryfikowania obrazów zachowanych we wspomnieniach i na kartach powieści. „Czyżby naprawdę stała się jędzą?”, pyta siebie w trakcie spotkania, podczas którego nie odnajduje w Justynie ani śladu dawnej kochanki, „Może jest chora? Trudno mi było odgrzebać wspomnienie dawnej czarodziejskiej, posępnej kochanki, której każdy gest, nawet najbardziej nierozważny czy niewłaściwy, miał w sobie jakieś świeże dostojeństwo (…)”. Justyna zaś – widząc w jego oczach rozczarowanie i dezaprobatę – powiada: „Widzisz inną Justynę! (…) Ale i teraz także ta inność od ciebie pochodzi, z twojej wyobraźni, której oczyma patrzysz na mnie (…) W gruncie rzeczy nic o sobie nawzajem nie wiemy (…) Wiedziałam, że zawsze będziesz wolał własne mityczne wyobrażenie podsunięte przez pięć zmysłów, niż bardziej zgodny z rzeczywistością obraz. Ale teraz powiedz, kto z nas jest gorszym kłamcą? Ja oszukiwałam ciebie, ty sam siebie oszukiwałeś”. Darley natomiast pisze: „Rozumiałem już, że moja Justyna była w istocie tworem iluzorycznym, opartym na sztucznym rusztowaniu fałszywie interpretowanych słów, uczynków i gestów. Doprawdy nikogo nie można tutaj obwiniać, winę ponosi tylko moja miłość, która wymyśliła sobie złudę, żeby się nią karmić. (…) We wszystkim, co pisałem, dawałem tylko świadectwo potędze obrazu, który mimo woli stworzyłem, po prostu przez sam akt patrzenia na Justynę. Nie wchodzi tu w grę ani prawda, ani fałsz. Nimfomanka? Bogini? Wamp? Tak, była i jednocześnie nie była tym wszystkim. Jak każda kobieta (…) była tym, co mężczyzna pragnie sobie wyobrażać”.

Nieprzyjemna niespodzianka, jaka spotkała Darleya po powrocie do Aleksandrii, nie zaskoczyłaby Carla Gustava Junga, który wiele miejsca w swoich pracach poświęcił zjawisku projekcji archetypu Animy. „Anima to symbol pierwiastka żeńskiego w nieświadomości mężczyzny, archetyp idealnej kobiety, uzupełniający męską orientację świadomości mężczyzny o wymiar żeński. Ten psychologiczny czynnik jest ‘przewodnikiem’ jego świadomości (ego) przez labirynt nieświadomości. Obraz Animy, jako wyraz archetypowych możliwości duszy, inspiruje mężczyznę do przeżyć artystycznych i natchnionego przeżywania miłości do kobiety”. Anima, będąc zarazem pośredniczką pomiędzy mężczyzną i wszystkimi, począwszy od matki, kobietami w jego życiu, ma również względnie autonomiczny wobec jego świadomej psychiki charakter. Cechujący się samodzielnością i odrębnością obraz idealnej kobiety posiada atrybuty zarówno fascynujące, jak i przerażające – Anima jest źródłem miłosnych uniesień oraz miłosnych dramatów. Obraz Animy zapośrednicza, jak już wcześniej pisałem, kontakt mężczyzny z kobietą, jest pewnego rodzaju transcendentalnym warunkiem możliwości takiego kontaktu – to, jakie on będzie miał cechy oraz przebieg, jest określone przez archetyp. Archetyp natomiast ma wiele postaci – w obrębie psychiki mężczyzny „poza obrazem matki istnieje także obraz córki, siostry i ukochanej, niebiańskiej bogini i chtonicznej Baubo, wszędzie obecnej jako obraz pozbawiony wieku (…) każda matka i każda ukochana reprezentuje i urzeczywistnia to niebezpieczne odbicie, które najgłębiej odpowiada istocie mężczyzny (…) Czynnikiem odpowiedzialnym za projekcję jest anima lub też nieświadomość, reprezentowana przez animę. Tam, gdzie się pojawia, a mianowicie w snach, wizjach i fantazjach, występuje jako personifikacja, pokazując tym samym, że czynnik, na którym się opiera, ma wszystkie charakterystyczne cechy istoty żeńskiej. Nie jest ona wymysłem świadomości, lecz spontanicznym wytworem nieświadomości; nie jest również postacią zastępującą matkę, wszystko bowiem zdaje się wskazywać na to, że owe numinalne cechy, które powodują, że obraz matki wywiera tak wielki wpływ i jest tak niebezpieczny, wywodzą się ze zbiorowego archetypu animy, który ciągle od nowa inkarnuje się w każdym dziecku płci męskiej. (…) wyobrażenie jakiejś osoby składa się, po pierwsze, z obrazu rzeczywistej osoby, jaki ma X, i, po drugie, z innego jej obrazu, który powstał z subiektywnego opracowania być może już nader niekompletnego obrazu pierwszego”.

W ten właśnie sposób – wykorzystując wszystkie konstruktorskie niuanse, którymi dysponuje zbiorowa nieświadomość – powstała Justyna i, do pewnego stopnia, Balthazar. Justyna z pierwszego i drugiego tomu Kwartetu jest w istocie wielką artystyczną kreacją Darleya, jest namalowanym ze szczególną uwagą i emocjonalnym zaangażowaniem portretem, którego pierwowzór pochodzi z rejonów daleko przekraczających wszelką indywidualność. Dlatego właśnie, kiedy dawni kochankowie spotykają się ponownie, Justyna twierdzi, że tak naprawdę się nie znają. Pomiędzy nimi bowiem stoi ściana iluzji. Nieprzypadkowo Durrell kilkakrotnie przywołuje Pigmaliona, mitycznego króla Cypru, który własnoręcznie wyrzeźbił z kości słoniowej piękną, kobiecą postać i zakochał się w niej, Afrodyta zaś – na skutek jego długich próśb – łaskawie tchnęła życie w tę figurę. Justyna jest w pewnym sensie tworem Darleya, istotą, którą „rzeźbi” on z plastycznego materiału własnej psyche, z drugiej zaś strony tym, co wprawia to wyobrażenie w ruch, jest potężny archetyp zbiorowej nieświadomości. Niemniej jednak tego rodzaju związek jest właściwie a priori niespełnialny, zamienia się bowiem w nieustanną grę wzajemnych przedstawień, grę, która każdego z uczestników pozostawia przez cały czas w jego własnych, hermetycznie zamkniętych przed światem granicach, chociaż celem i pretekstem podjęcia owej gry ma być przede wszystkim właśnie przekroczenie wszelkich granic. Można powiedzieć, chociaż zabrzmi to raczej ironicznie, że miłość Darleya do Justyny jest w jakimś sensie realizacją ideału Platońskiego, jakkolwiek właściwy kierunek, jaki w Uczcie nadaje miłości Sokrates przebiega od pięknych ciał do wiecznego piękna, tutaj zaś wieczne piękno dane jest w punkcie wyjścia, a namiętność cielesną, nostalgię za mistyczną unią, trudno odróżnić od kontemplacji inteligibilnego świata idei.

A zatem na dobrą sprawę nic, co wcześniej pisałem o Justynie nie może być uznane za prawdę o Justynie Hosnani, żonie Nessima, urodzonej w takim to a takim dniu, żyjącej w Aleksandrii w pierwszej połowie dwudziestego wieku. Zarazem jednak – i to stara się pokazać Durrell – tego rodzaju prawdy nigdy nie będziemy w stanie jednoznacznie ustalić. Nie tylko dlatego, że Justyna, jak sama stwierdza w Mountolivie: „żyje tylko dla tych, którzy w nią wierzą”, lecz również dlatego, że „każde zjawisko da się wytłumaczyć na kilka sposobów”, a my zawsze tylko „żyjemy wybranymi fikcjami…” . Poza tym ostatecznie „Wszystko jest prawdą o każdym człowieku”.

Uwagi o miłości w Kwartecie

Ci którzy wierzą w Justynę są jej kochankami i tylko taką miłość może ona zaakceptować. Poniekąd więc cała gigantyczna kreacja Darleya nie jest oryginalna – właściwie wszyscy, którzy kiedykolwiek kochali Justynę, nakładali na nią swoje własne wyobrażenie, a w ten sposób niejako „lepili” na swoje podobieństwo. Także i w tym kontekście warto podkreślić jeszcze raz, że zatem nie istnieje jedna Justyna, albo przynajmniej my, czytelnicy Kwartetu Aleksandryjskiego jej nie znamy. Czy raczej: Justyna istnieje tylko o tyle, o ile ożywia ją miłość, o ile ożywia ją miłosna wizja, która pochodzi od mężczyzny. Tak jakby osobowość Justyny była idealnie przeźroczysta i bezforemna, kolor i kształt przejmująca za każdym razem od kogoś, kto obdarza ją wiarą i uwagą.

Podobnie, jak Platon, Durrell zdaje się czynić wyraźne rozgraniczenie pomiędzy miłością zmysłową, a miłością wyższą, duchową. Jednak w przeciwieństwie do Platona, stanowisko Durrell’a nie jest w tym względzie jednoznaczne – z jednej strony odróżnia pożądanie od kochania, z drugiej strony wskazuje, że takie odróżnienie jest właściwie niemożliwe. Zakładając, że pożądanie to funkcja cielesna, a kochanie duchowa, w świecie Kwartetu Aleksandryjskiego soma i psyche nie stanowią tak samodzielnych i rozłącznych królestw, żeby można było wyraźnie oznaczyć gdzie zaczyna się jedno, a kończy drugie oraz gdzie leży ewentualny obszar wspólny. Darley – w późnej fazie miłosnego uniesienia i rozdarcia pomiędzy Justyną i Melissą – oddaje się w pewnym momencie ukradkowemu vouyeryzmowi, którego celem jest właśnie wspominany podział: „myślałem – pisze – że jeśli podpatrzę ten akt w jego pierwotnej naturalnej postaci, naukowo umotywowany prawem pieniądza, a nie miłością, nie skażony jeszcze przez idee, poznam może prawdę o swoich własnych uczuciach i żądzach”. Ten pomysł przywodzi na myśl ćwiczenia zalecane przez Marka Aureliusza w jego nieśmiertelnych Rozmyślaniach – obserwując jakieś zjawisko oddzielaj w swoim poznaniu to, co się po prostu wydarza od twojej emocjonalnej oceny tego czegoś. Śmierć? To tak naprawdę wydarzenie naturalne i neutralne, dopiero twoja interpretacja czyni z niego tragedię. Podobnie ze wszystkim, co się wokół ciebie dzieje. Jednak ta próba destylacji nie okazuje się szczególnie owocna. Jej ostateczną konkluzją jest raczej coś w rodzaju generalnego niesmaku, że oto tak w gruncie rzeczy groteskowe i zwierzęce zajęcie, jak kopulacja może być źródłem najbardziej nawet natchnionych poetyckich uniesień: „(…) patrzałem z góry nie na nich, bo prawie zapomniałem o ich istnieniu, lecz na siebie z Melissą, na siebie z Justyną (…) Wyglądali niby ofiary straszliwej katastrofy rzucone dziwacznie jedna na drugą, jak gdyby byli w historii rodzaju ludzkiego pierwszą parą, która niezgrabnie eksperymentuje z nowym osobliwym sposobem porozumiewania się, przez nikogo dotąd nie wypróbowanym. Groteskowa, brzydka poza zdawała się błędem pierwszych doświadczeń, które z czasem pozwolą udoskonalić ją i cudownie zharmonizować jak figurę baletu. Ja jednak wiedziałem, że to jest układ raz na zawsze ustalony i niezmienny do końca świata – wiekuista, śmieszna i tragiczna poza złączenia dwóch istot. To jest źródło wszelkich odcieni miłości, jakie kiedykolwiek wymyślili poeci i szaleńcy, tworząc cały filozoficzny system subtelnych rozróżnień. Stąd wzięły się początek choroby i obłęd, stąd też niesmak i zniechęcenie, malujące się na twarzach ludzi od wielu lat związanych małżeństwem, sczepionych ze sobą, można by rzec, jak para psów, które nie mogą rozłączyć się po kopulacji”.

Z drugiej strony w Clei czytamy niekończące się apologie miłości seksualnej, ogłaszane pismem przez Pursewardena, który – jak przystało na geniusza i wizjonera – ma do zaoferowania potomności gigantyczną kulturowo-obyczajową rewolucję. „Bo kultura to znaczy seks – powiada – wiedza podstawowa, a jeśli tę dziedzinę okaleczy się albo wypaczy, wszystko co z niej pochodzi, na przykład religia, karleje i wykoślawia się; zamiast emblematycznej mistycznej róży mamy judejskie kalafiory, jak Mormoni czy wegetarianie, zamiast artystów – płaksy, zamiast filozofii – semantykę. Energia płciowa i energia twórcza chodzą w parze. Jedna przetwarza się w drugą – słoneczna moc płci i księżycowa moc intelektu prowadzą ze sobą wieczny dialog. Razem pędzą po spirali czasu. Obejmują wszystkie motywy ludzkiego postępowania. Prawdę można znaleźć tylko w naszych własnych trzewiach (…)”.

Darley byłby więc kimś o mentalności zasadniczo purytańskiej, kto z niesmakiem odwraca się od seksualności, w tym niesmaku zaś nieodmiennie czai się lęk przed jej potęgą i mocą; Purserwarden natomiast to praktyk i teoretyk tantry, a więc niezwykle złożonej i wystudiowanej sztuki sublimacji energii seksualnej w energię duchową; tantry, która jest swoistym misterium transformacji (a nawet transsubstancjacji), przystąpić zaś do tego misterium może tylko ktoś, kto – dopełniwszy odpowiedniej inicjacji – nie żywi już lęku przed smokiem seksu, nie będzie zatem ani przed nim uciekał, ani próbował go unicestwić. Wręcz przeciwnie, oswoi i dosiądzie smoka, a potem poszybują dokąd zechcą. Wreszcie – Pursewardenowski entuzjazm poszukujący przewartościowania kultury i religii, przypomina jeden z wczesnych listów Junga do Freuda, kiedy to szwajcarski psychiatra, jeszcze w drużynie mistrza, choć już idący własną ścieżką, pisał, że zadaniem psychoanalizy nie powinna być dezaktywacja i deprecjacja chrześcijaństwa, lecz raczej przekształcenie tej religii w to, czym pierwotnie była: „Myślę, że trzeba jej [psychoanalizie – TS] dać czas, by działając z wielu ośrodków, mogła przeniknąć do narodów, ożywić w intelektualistach zmysł do tego, co symboliczne i mityczne, z wolna z powrotem obrócić chrześcijaństwo w religię wieszczącego boga winorośli, którą niegdyś było, i w ten sposób wessać owe ekstatyczne siły popędowe chrześcijaństwa, by wszystko sprowadzić do jednego końca, by sprawić, że kult i święty mit staną się tym, czym były – pijanym świętem radości, w którym człowiek, zanurzony w etosie i świętości, może być zwierzęciem”.

Miłość to siła, której natura – jak zresztą wszystkiego w świecie – jest dwoista: tak wyzwalająca, jak i zniewalająca, łącząca i rozdzielająca, otwierająca i zamykająca. Jak pisze Darley: „ten sam bustrophedon, który nas do siebie wzajemnie zbliżył, musiałby nas – gdybyśmy posiedli cnoty przez niego symbolizowane – na zawsze rozłączyć, bo przestałaby istnieć w nas ta część jaźni, która karmiła się wyobrażeniem partnera zniekształconym przez namiętność”. W Platońskim Fajdrosie mowa jest o miłości, której jedną z głównych cech, jest swego rodzaju mimetyzm. Ten, kto kocha próbuje mianowicie zarówno siebie, jak i – przede wszystkim – swego kochanka za wszelką cenę upodobnić do boga, w orszaku którego, jeszcze jako dusza przed upadkiem w ziemskie rejony, defilował i oglądał piękno samo w sobie: „całe (…) postępowanie zmierza tylko do tego, żeby jak największe i jak najbardziej wszechstronne podobieństwo stworzyć między kochankiem a sobą i bogiem, którego czczą”. Bóstwo jest bowiem pierwotnym modelem miłości, jej ziemska postać jest odzwierciedleniem niebiańskiego pierwowzoru. Przy czym, jak już wcześniej wspominałem, ziemskie piękno, a więc i ziemski kochanek, to tylko trampolina do zamaszystego susa w świat wiecznych idei, w obrębie którego – korzystając ze sprawności nabytych w preegzystencji – kontemplować można piękno samo w sobie. Srodze się zatem łudzi, ktoś, kto naturę miłości sprowadzić próbuje wyłącznie do praktyk seksualnych, albo też społeczno-kulturowych mechanizmów służących przetrwaniu, jak chcą ostatnio kapłani ewolucjonizmu. W miłości dwojga nie oni tak naprawdę się liczą – i nie oni podejmują tutaj decyzje. Darley w pewnym momencie zdaje sobie z tego sprawę, kiedy powiada, że miłość „nie jest namiętnością i przyzwyczajeniem, (…) lecz wtargnięciem nieśmiertelnego bóstwa między śmiertelników, zstąpieniem uzbrojonej Afrodyty”. Bogowie zaś nieszczególnie interesują się ludzkimi sprawami i nieszczególnie dbają o ludzkie bezpieczeństwo, spokój, albo szczęście. Miłość nie ma więc nic wspólnego z bezpieczeństwem, spokojem, zaspokojeniem i szczęściem – ilekroć Darley rozpoznaje Afrodytę, nie czyni tego ze względu na jej piękno, ale, jak pisze, „ogień straszliwy”. Podobnie mówi – opisując jedną ze swoich znajomych kobiet – James Hillman: „I wówczas zdała sobie sprawę, że w miłości chodzi o cierpienie i złamane serce. Kiedy już sobie uświadomisz, że istotą miłości jest złamane serce, masz całkowitą rację. Ale jeśli myślisz, że chodzi w niej o zaspokojenie, szczęście, satysfakcję, jedność, czy coś w tym rodzaju, cierpisz nawet jeszcze bardziej, niż w pierwszym przypadku”.
Każda miłość to konfrontacja wyobrażeń, każda miłość to niekoherencja pomiędzy wizerunkiem kochanka a kochankiem oraz bóstwem, które nimi włada. Ostatecznie, taką diagnozę stawia Durrell w Kwartecie, miłość jest zawsze tylko jakąś formą narcyzmu, a więc miłość jest zawsze samotnością. W nieco egzaltowanych wynurzeniach, prezentowanych w Justynie jako pamiętnik Justyny (który w Balthazarze okazuje się fragmentem powieści Arnautiego poświęconym studiom nad psychiką żony), w następujący sposób opisane zostaje zjawisko miłości: „to jest jednoczesne rozpłomienienie dwóch duchów, z których każdy podlega autonomicznemu procesowi dorastania. Człowiek ma wówczas wrażenie, że coś w jego wnętrzu eksplodowało bezgłośnie. Zakochany, olśniony i przejęty, krąży wokół tego wydarzenia i bada treść własnego przeżycia; jego wdzięczność rozszerza się i obejmuje rzekomego dawcę tych doznań, i to już wystarcza, żeby stworzyć złudzenie jedności z drugą istotą ludzką, ale to jest tylko złudzenie. Ukochany jest tylko kimś, kto dzielił to samo przeżycie w tym samym momencie, lecz jak narcyz wpatrzony w siebie. Chęć jak największego zbliżenia się do ukochanej istoty nie wypływa przede wszystkim z myśli o wzięciu jej w posiadanie; po prostu chodzi o to, by stało się możliwe porównywanie z sobą dwóch przeżyć, doświadczanych przez dwie różne osoby, niby odbić tej samej rzeczy w różnych lustrach”.

Bohaterowie Durrella, którzy „spotykają się w lustrze, a potem rozchodzą w swoją stronę”, nie potrafią w miłości wykroczyć poza własne granice, czy raczej: to właśnie miłość jest tym, co ich najmocniej zamyka w obrębie własnych jaźni. Mamy więc tutaj swego rodzaju karykaturę ideału Platońskiego, albo też realizację jego wszetecznego przeciwieństwa. Dusze pozostają na ziemi, pozostają w obrębie zmiennego i skończonego świata, jakkolwiek obudzone w nich pragnienie anamnezy wieczystego piękna działa na tyle, że tworzą sobie fantomiczne jego reprezentacje. Nie są jednak w stanie odróżnić idei piękna od piękna ziemskiego, archetypu od konkretnego człowieka. Właściwie nie znają tej różnicy – a im ich nieświadomość jest większa, tym poszerza się terytorium panowania bezwzględnych, pogańskich sił, które rządzą nimi podług własnych zachcianek i pożądań.

Ostatecznie najpełniejszą definicją miłości w Kwartecie jest następujący fragment Mountolive’a: „kawiarnie dzwoniły trelami ptaków, obstawionych w klatkach lusterkami, żeby stworzyć im złudzenie licznych towarzyszy. Miłosny śpiew do urojonej istoty, do własnego lustrzanego odbicia! Jakże przejmujący był ten głos, prawdziwa ilustracja ludzkich miłości!”.

***

„Świat jest systemem luster, w którym odbijają się rzeczy podobne – nie zawsze też wiadomo, co jest pierwotnym modelem, a co odbiciem, jak w przypadku bliźniąt”. Jak napisałem na początku tego tekstu, jest to najlepsze, jakie znam, wprowadzenie w tematykę i konstrukcję Kwartetu Aleksandryjskiego.

Dokonałem tutaj analizy bardzo wybiórczej, tak naprawdę dotyczącej tylko kilku wątków – dzieło Durrella jest tak misternie i wykwintnie skonstruowane, tak bogate w treści, aluzje, symbole i postacie, że aby w pełni oddać mu sprawiedliwość, trzeba by napisać znacznie więcej. W każdym razie, na dobrą sprawę nic co tu powiedziałem nie jest, jeśli chodzi o tetralogię, prawdą. Wyobrażam sobie tekst całkiem inny, ba, radykalnie inny od powyższego, a nawet wyobrażam sobie wiele takich tekstów. Jednak lektura jakiegokolwiek tekstu o Kwartecie nie zastąpi lektury samego Kwartetu.

1  Paracelsus, Sztuka ognia. Filozofia hermetyczna, przeł. K.Wójcik, PATRA, Wrocław 2003, s.36
2  Carl Gustav Jung Podstawy psychologii analitycznej, przeł. R.Reszke, WROTA, Warszawa 1995, s.151
3  Tamże
4  Lawrence Durrell Kwartet Aleksandryjski. Balthazar, przeł. M.Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1996, s.10
5  Lawrence Durrell-Henry Miller Listy.1935-1980, przeł. Z.Stanisławska i A.Brzezińska (współpraca), Noir sur Blanc, Warszawa 2001, s.364
6  Lawrence Durrell Kwartet Aleksandryjski. Justyna, przeł. M. Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1995
7  Tamże, s.12
8  Tamże, s.22
9  Balthazar, dz.cyt. s.23
10  Tamże, s.11
11  Tamże, s.249
12  Justyna, dz.cyt. s.30
13  Artur Schopenhauer O samobójstwie i inne pisma pomniejsze, przeł.G.Sowiński, A, Kraków 2000, s.105
14  Justyna, dz.cyt. s.25
15  Tamże, s.283
16  James Hillman The thought of the heart and the soul of the world, Spring Publications, Putnam 2004, s.101
17  Proklos Elementy teologii, przeł. R.Sawa, Akme, Warszawa 2002, s.46
18  Justyna, dz.cyt. s.359
19  James Hillman and Michael Ventura We’ve had a hundred years of psychotherapy and the world’s getting worse, HarperSanFrancisco, San Francisco 1992, s.4
20  Tamże, s.83
21  Carl Gustav Jung Archetypy i symbole, przeł. J.Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1976, s.82
22  Tamże, s.80
23  Tamże, s.82
24  Justyna, dz.cyt. s. 120
25  Tamże, s.359
26  Hans Jonas Religia gnozy, przeł. M.Klimowicz, Platan, Kraków 1994, s. 66
27  Justyna, dz.cyt., s.64
28  Tamże, s. 113
29  Tamże, s. 33
30  Gilles Quispel Gnoza, przeł. B.Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 145

31  To, co tutaj prezentuję jest ujęciem uproszczonym. Całościowa ekspozycja Walentyńskiej spekulacji wymaga znacznie więcej miejsca. Można ją znaleźć w cytowanych już przeze mnie pracach Jonasa i Quispela.
32  Justyna, dz. cyt., s.122
33  Jonas, dz. cyt. s.202
34  James Hillman Pothos: nostalgia pueri aeterni, przeł. J.Prokopiuk, w: „GNOSIS” nr 6, s.35
35  Tamże, s. 36
36  Tamże, s.41
37  Balthazar, dz.cyt., s.134
38  Justyna, dz.cyt. s.120
39  Tamże, s.354
40  Tamże, s.109
41  Lawrence Durrell Kwartet aleksandryjski. Clea, przeł. M.Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1975, s.58
42  Tamże, s. 61-62
43  Tamże, s.63
44  Zenon Waldemar Dudek Podstawy psychologii Junga, Eneteia, Warszawa 2002, s.262
45  Archetypy i symbole, dz. cyt., s.78

46  Lawrence Durrell Kwartet Aleksandryjski. Mountolive, przeł. M.Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1974, s.250
47  Balthazar, dz.cyt. s.189
48  Justyna, dz.cyt. s.277
49  Tamże, s.278
50 Clea, dz.cyt. s.164-165
51  C.G. Jung, O istocie psychiczności. Listy 1906-1961, przeł. R.Reszke, WROTA, Warszawa 1996, s.19
52  Z gr. – sposób pisania liter w kolejnych wierszach tekstu na przemian od prawej do lewej, i od lewej do prawej. (przyp. TS)
53  Justyna, dz.cyt. s.238
54  Platon Fajdros w tegoż: Dialogi, przeł. W.Witwicki, VERUM, Warszawa 1993, s. 42 (fr. XXXIII B)
55  Justyna, dz.cyt. 294
56  Hillman-Ventura, dz.cyt. s. 162
57  Justyna, dz.cyt. s.78
58  Mountolive, dz.cyt. s.353

Rozpuszczanie świata, albo gnoza Durrella, gnoza Hillmana

0%

Pierwszy tom „Kwintetu Awiniońskiego” Lawrence’a Durrella – literackiego przedsięwzięcia co najmniej tak ambitnego i oszałamiającego, jak wcześniejszy o kilkanaście lat „Kwartet Aleksandryjski” – przynosi opis egzotycznej gnostyckiej sekty o egipskim rodowodzie. Nie tyle jednak konkretny kształt prezentowanych przez nią wierzeń jest tutaj istotny, ile to, co z jej tajemnymi naukami (w które – pośród rozgrzanych Słońcem piasków Sahary – inicjuje głównych bohaterów ekscentryczny kapłan o imieniu Akkad) dzieje się w kolejnych odsłonach cyklu.
Tom otwierający pięcioksiąg wprowadza czytelnika wprost w odmalowaną nader detalicznie (i z wielką dbałością o religijno-kulturowy realizm) rzeczywistość sekretnej starożytnej szkoły duchowej, której osobliwa nauka streszcza się w przekonaniu, iż ciemne, sataniczne bóstwo sprawuje aktualnie niepodzielną władzę nad światem, jedynym zaś sposobem, żeby się spod jego okrutnej hegemonii uwolnić, jest dobrowolne samobójstwo. Dobrowolne – choć nieprzewidziane. Trzeba być do niego bowiem przygotowanym – dosłownie – w każdej chwili. Wezwanie do samobójstwa – przesyłane przez współwtajemniczonych – adept może otrzymać za godzinę, za dziesięć lat, albo nawet nigdy. Liczy się jednak nie tyle realne, faktyczne odebranie sobie życia, ile sam proces przygotowawczy: proces anihilacji lgnącego do materialnej rzeczywistości ego, proces radykalnego uniezależniania się i uwalniania od wszelkich przywiązań. Ktokolwiek będzie pielęgnować w sobie to dążenie i w efekcie osiągnie postulowaną autonomię od wewnętrznych oraz zewnętrznych uwarunkowań (idea ta obecna jest także skądinąd w licznych wschodnich i niektórych zachodnich tradycjach mistycznych czy inicjacyjnych) ten jest już martwy w najpełniejszym znaczeniu tego słowa; dosłowna śmierć jest zatem wyłącznie ostatnim, dopełniającym – ale czysto konwencjonalnym, spełnianym właściwie pro forma – akordem nieodwołalnie kończącym, przenoszącym w nicość indywidualną, osobową egzystencję.

2.

W miarę lektury kolejnych tomów „Kwintetu” czytelnik uświadamia sobie jednak coraz wyraźniej, że wątek gnostycki spełnia tu zgoła inne, niż się to na pierwszy rzut oka może wydawać, zadanie. W drugim tomie dowiadujemy się bowiem, że „Monsieur…” to w wewnętrznej chronologii „Kwintetu” powieść ostatnia, będąca w istocie dziełem wyobraźni jednego z bohaterów całego pięcioksięgu, w metaforycznej, literackiej formie próbującego ująć wydarzenia, których rzekomo rzeczywisty” przebieg poznajemy na kartach następujących po „Monsieur…” dwóch części: „Livia, albo pogrzebanie żywcem” oraz „Constance, albo praktyki samotności”.
Nie koniec to jednak zaskoczeń. Czwarty i piąty tom – „Sebastian, albo wszechwładne namiętności” oraz „Kwinks, albo opowieść rozpruwacza” – znowu dokonują kompletnej i gruntownej reorientacji dotychczasowych ustaleń. Okazuje się mianowicie, iż pięciu częściom „Kwintetu” nie sposób w istocie przypisać żadnego określonego miejsca w żadnej określonej strukturze – ani fabularnej, ani kauzalnej, ani tym bardziej temporalnej. Tradycyjna, linearna narracja prowadząca czytelnika od punktu „A” do punktu „B”, później zaś „C”, „D”, „E”… aż do „Z” – którą na samym początku pozoruje „Kwintet” – w całym dziele rwie się, rozwidla i zapętla. Z każdego wątku, z każdej opowieści, narracji, sceny i monologu spadają kolejne maski – jednak nie ukazuje się pod nimi żadne wyraźne, ostateczne oblicze. „Kwintet” okazuje się przede wszystkim polifonią obrazów i powielających się wątków, niedających się wpisać w żaden statyczny układ znaczeń.

3.

Świat „Kwintetu” jest światem wielopiętrowej fikcji, w którym nie działają żadne tradycyjne techniki orientacyjne charakterystyczne dla realistycznej powieści czy tradycyjnej krytyki literackiej. Wszyscy bohaterowie pięcioksięgu Durrella są zarazem fikcyjni i prawdziwi – wymyślają siebie nawzajem, tworzą własne alternatywne wersje, płynnie i niedostrzegalnie zamieniają się tożsamościami i ciałami. Obcujemy wyłącznie z mniej lub bardziej adekwatnymi kopiami, albo awatarami czy raczej: obcujemy wyłącznie z galerią połączonych mniej lub bardziej wyraźną relacją podobieństwa figur, bez żadnej nadziei na odnalezienie jakiegoś ich ostatecznego, archetypowego „pierwowzoru”.

4.

Wbrew pozorom świat „Kwintetu” nie jest jednak światem platońskich cieni majaczących po ścianie jakiejś awiniońskiej jaskini – czerpiącym całą swoją wątłą substancjalność z absolutnej mocy statycznie egzystujących gdzieś poza zasięgiem „oczu duszy” doskonałych wzorców. Bynajmniej. „Kwintet” nie jest ani platoński, ani antyplatoński – próbuje natomiast całkowicie przekroczyć ten dualizm (obecny także w literaturze – zawsze wtedy, kiedy operuje ona mocną kategorią prawdy – zwłaszcza w rozmaitych jej realistycznych wcieleniach). Próbuje wykazać i unaocznić gruntowną niemożliwość adekwatnego posługiwania się kategoriami pierwowzoru i kopii czy prawdy i fikcji w kontakcie z rzeczywistością niebędącą harmonijnym układem poznawalnych na drodze medytacji, kontemplacji, namysłu czy modlitwy bytów, ale skontaminowanym strumieniem doświadczeń, w którym bodźce zmysłowe przenikają obrazy wyobraźni, kształtują je, a zarazem same podlegają kształtowaniu. Przedstawiona w „Monsieur…” wiedza tajemna ulega całkowitej niemal dekonstrukcji w kolejnych tomach – żadna „prawda” o rzeczywistości nie jest możliwa, wersji nauk Akkada (a może Affada?) jest tyle, a każda równie przekonująca czy atrakcyjna, że nie sposób ustalić która naprawdę rekapituluje faktyczne położenie człowieka względem świata i świata względem człowieka.
Finalnie z opowieści pomieszczonej w „Monsieur…” nie zostaje w „Kwintecie” bodaj nic – zaledwie wspomnienie. Wspomnienie nie tyle jednak konkretnego przekazu czy konkretnej nauki, ile raczej zwrotu w stronę wtajemniczającej opowieści, odsłaniającej ukryty wymiar, ukryty sens a dokładniej rzecz biorąc bezsens otaczającego świata. Zwrotu, a jednocześnie procesu wyjaśniania, procesu rozumienia, procesu rozpuszczania ego – a wraz z nim zarazem rozpuszczania dosłowności samej inicjującej ów proces opowieści.
W tym sensie właściwym impulsem gnostycznym, właściwym impulsem poznawczym, właściwą inicjacją gnostyczną jest sam „Kwintet”, który wprawić ma wyobraźnię czytelnika (a zapewne także i autora) w podobny, nieskończony, relatywizujący każdą dosłowność ruch. Dlatego właśnie tradycyjnie pojmowana gnoza – zarówno w odmianach klasycznie starożytnych, jak i w nowszych odsłonach typu antropozofia czy rozmaite inne prądy współczesnej ezoteryki – musi ulec w takim ruchu skrajnej redefinicji i dekonstrukcji.

5.

Dokładnie ta sama intencja przyświeca także Jamesowi Hillmanowi, jednemu z najciekawszych, najbardziej kontrowersyjnych i prowokacyjnych współczesnych myślicieli działających na pograniczu wielu dyscyplin humanistyki, niegdysiejszemu uczniowi C.G. Junga, twórcy tak zwanej psychologii archetypowej.
Choć „szkoła” archetypowa – czy też, jak woli sam Hillman, raczej pewien szeroko pojmowany nurt refleksji nieaspirujący w żadnym razie do jakiejkolwiek kompletności, ani tym bardziej systematyczności – formalnie wyrasta z psychologii Junga, trudno zaliczyć ją w poczet tak zwanego postjungizmu czy w ogóle porównać z jakąkolwiek istniejącą filozoficzną czy psychologiczną orientacją.
Nieżyjący już religioznawca i filozof Roberts Avens pisze o projekcie Hillmana, że „niczym nie owocuje” i „do niczego nie prowadzi”, że jest wyłącznie „uwalniającym gestem” (Roberts Avens „The New Gnosis. Heidegger, Hillman, and angels”, Spring Publications, USA-Connecticut 2006, s. 9), którego metodologią jest nieustanne przekraczanie każdej metodologii, a jedyną ontologią – dusza, nie pojmowana jednak substancjalnie, lecz traktowana zawsze jako pewnego rodzaju metafora, będąca – mówiąc słowami samego Hillmana – „raczej pewną postawą, aniżeli substancją, raczej perspektywą poprzez którą spostrzegamy rzeczy, aniżeli rzeczą samą”.
„Idąc granic duszy byś nie odkrył, każdą przemierzając drogę: tak głęboki ma Logos” (przeł. Kazimierz Mrówka) – te właśnie słowa z fragmentu 45 pism pozostałych Heraklita są wedle Hillmana najpełniejszą, najbardziej adekwatną, a zarazem najwcześniejszą znaną ludzkości, definicją psychologii głębi. Jej podstawowym celem – i podstawową aktywnością – jest psychologizowanie.
Psychologizowanie w ujęciu Hillmana jest rodzajem archetypowej hermeneutyki, która od tekstu, pojęcia czy obrazu podąża do jego archetypowego wzorca (Hillman przywołuje tu neoplatońskie pojęcie „rewersji”) – choć oczywiście nigdy do niego nie dociera i nigdy się nie kończy. Jej celem nie jest bowiem osiągnięcie jakiegoś finalnego znaczenia, dotarcie do ostatecznego, źródłowego sensu jakiegoś doświadczenia, symbolu czy pojęcia, albo metafizyczne spełnienie w „naocznym oglądaniu idei samych”. Rewersja – czy to podejmowana w odniesieniu do snu z poprzedniej nocy, czy to w odniesieniu do utworu literackiego, teologicznego pojęcia albo mitycznej opowieści – ma na celu pogłębianie, odkrywanie kolejnych obszarów znaczeniowych, odsłanianie archetypowych obrazów konstytuujących obiekty doświadczenia, a jednocześnie doświadczanych za pośrednictwem psychologicznej refleksji, odrzucającej jakąkolwiek aprioryczną, niedostępną poznaniu rzeczywistość.
Tym samym, odwołując się do Heraklitejskiej koncepcji niemożliwej do zbadania duszy, Hillman zrywa z obecnym bardzo silnie w psychologii Junga Kantowskim podziałem na fenomeny i noumeny, przedmioty dostępne poznaniu i przedmioty same, przed poznaniem – ze względu na jego naturę – całkowicie ukryte (odpowiada temu Jungowski podział na obraz archetypowy i niepoznawalny archetyp per se).
Kantowska metafizyka jest nie tyle wyrazem postulowanej przez Junga „naukowości”, ile raczej reliktem jego młodzieńczych lektur. Jungowski Kantyzm, Hillman doskonale zdaje sobie z tego sprawę, nie jest bynajmniej wyrazem jego „empirystycznego ograniczenia”, bowiem metafizyka Kanta – wbrew temu, co twierdził Rudolf Steiner i wbrew temu, co twierdzą dzisiaj pospołu zarówno neognostycy o proweniencji antropozoficznej, zwolennicy naiwnego spirytualizmu w duchu New Age oraz chrześcijańscy fundamentaliści postrzegający naukę jako niebezpiecznego konkurenta w wyścigu o kompletny opis rzeczywistości – nie odgrywa we współczesnym ideowym pejzażu, tak filozoficznym, psychologicznym, jak i stricte naukowym, żadnej właściwie roli. Kantowski podział na noumeny i fenomeny został przezwyciężony i odrzucony już przez klasycznych filozofów niemieckich – Fichtego, Schellinga czy Hegla, o Schopenhaurze nie wspominając; rozbudowanej, kompetentnej i silnej krytyce poddano go także w XX wieku, kiedy to najpierw fenomenologowie, strukturaliści, poststrukturaliści, później zaś (a niekiedy równolegle) przedstawiciele dekonstrukcjonizmu w sposób wyczerpujący wyświetlili aporie Kantowskiej – i każdej innej – metafizyki. Spór z Kantem ustawionym jako główny wróg duchowego czy też gnostycznego bezpośredniego poznania rzeczywistości, jest sporem toczonym w próżni, sporem z fantomatycznym przeciwnikiem, wiodącym żywot co najwyżej w przepastnym i wypełnionym widmowymi zjawami biblioteczno-historycznym limbo.

6.

W tym wyobrażonym, sztucznym sporze po jednej stronie staje niemożliwy gnostyk – to znaczy gnostyk w sposób bezpośredni, przy użyciu specjalnych, otrzymywanych w sekretnej inicjacyjnej edukacji technik, dokonujący „zjednoczenia z rzeczywistością, która faktycznie sama jest w tej sytuacji przedmiotem najwyższym”; zjednoczenie nie tylko przynosi gnostykowi wiedzę o „nadnaturalnym przedmiocie”, ale powoduje także głęboką metanoię, istotą bowiem gnozy – wedle niemal wszystkich jej komentatorów i badaczy, z Hansem Jonasem na czele – jest jej transformacyjny charakter, a zatem poznanie gnostyczne jest równoznaczne z przemianą (dokonują się one równocześnie). Po drugiej stronie tego staje niemożliwy Kantysta – zupełnie poważnie deklarujący niezdolność do bezpośredniego poznania czegokolwiek z powodu strukturalnych ograniczeń ludzkiego aparatu percepcyjnego, który determinuje kształt i treść naszego poznania, a jednocześnie, niejako wykraczając poza przyznane sobie przed chwilą epistemiczne plenipotencje, postuluje istnienie „noumenów”: niepoznawalnych „rzeczy samych w sobie”, do których dostępu arbitralnie odmawia gnostykowi, a do których dostęp gnostyk równie arbitralnie sobie przypisuje.
W perspektywie konsekwentnie budowanej przez Hillmana co najmniej od połowy lat 70. ubiegłego wieku, kiedy to ukazała się jego fundamentalna praca „Re-Visioning Psychology” – gnostyk i Kantysta z powyższego przykładu to lustrzane odbicia. Mimo że z pozoru ustawieni na antypodach, mimo że z pozoru uwikłani w pryncypialny agon – w gruncie rzeczy głoszą jedno i to samo stanowisko, a mianowicie literalizm, czyli przekonanie, że w pozaempirycznej i pozamatematycznej (a więc nie będącej obszarem zainteresowania ani nauk ścisłych, ani nauk empirycznych – mówiąc w dużym uproszczeniu, rzecz jasna) przestrzeni ludzkiego poznania da się osiągnąć jakieś „pewne” wyniki, i że – co więcej – te wyniki już zostały w dużym stopniu wypracowane, a tradycja gnostyczna czy tradycja religijna przechowuje je i udostępnia wybranym.
Tego rodzaju postawa – twierdzi Hillman – jest w tym sensie literalistyczna, a zatem antypsychologiczna (w Heraklitejskim rozumieniu psychologii jako nieskończonego ruchu poszukiwania logosu duszy), że zapoznaje rzeczywistość psyche, owego „trzeciego wymiaru”, „świata pośredniego” rozciągającego się pomiędzy twardą domeną empirii a twardą domeną rozumu. W eseju „The Pandemonium of Images” zamieszczonym w tomie „Healing Fiction” Hillman przywołuje fragment „Wspomnień, snów, myśli”, w którym Jung opisuje swoją kilkuletnią „konfrontację z nieświadomością”. To właśnie wówczas – uważa Hillman – w trakcie głębokiego kryzysu psychicznego, w którym nieprzychylnie nastawieni Jungowi krytycy (na przykład Richard Noll) dopatrują się znamion nigdy według nich nieprzezwyciężonej psychozy, Jung sformułował „metodologiczne” zręby swojej psychologii, dokonał, jak twierdzi Hillman, radykalnego ontologicznego, epistemologicznego, a w pewnym sensie także teologicznego zwrotu, bez zrozumienia którego nie sposób pojąć czym tak naprawdę jest psychologia głębi i jaką rolę odgrywa w niej koncepcja rzeczywistości psychicznej. Jung pisze: „Żeby pojąć fantazje, często wyobrażałem sobie, że dokądś zstępuję. Pewnego razu musiałem nawet czynić wiele wysiłków, żeby zstąpić w głębiny (…). Najpierw pojawił się obraz krateru; miałem wrażenie, że znajduję się w krainie umarłych. U stóp wysokiej skalnej ściany ujrzałem dwie postacie: siwobrodego starca i piękną dziewczynę. Zebrałem się na odwagę, podszedłem do nich, tak jakby byli ludźmi z krwi i kości” (C.G.Jung „Wspomnienia, sny, myśli”, przeł. R.Reszke i L.Kolankiewicz, Wrota, Warszawa 1997, s. 157) .
Najistotniejszym elementem jest w tym fragmencie sformułowanie „tak jakby” – wyraża bowiem samą esencję psychologicznego podejścia. Jung mianowicie ani nie redukuje tych wyobrażeniowych postaci do poziomu ułudy czy halucynacji, ani też nie uznaje, że są realne w ten sam sposób, co ludzie, których mija na ulicy. Z jednej strony zatem unika redukcjonizmu, z drugiej – szaleństwa halucynacji bądź też nieuprawnionej ontologicznej hipostazy. Rzeczywistość psychiczna – mówi za Jungiem Hillman – jest właśnie rzeczywistością „tak jakby”. Rzeczywistością rozciągającą się pomiędzy materią a transcendencją, pomiędzy empirią a ideą, pomiędzy biologią a matematyką. „Kluczem – pisze Hillman – jest tutaj właśnie ‚tak jakby’, owa metaforyczna rzeczywistość, ani dosłownie prawdziwa (jak halucynacje czy ludzie na ulicy), ani irrealna/nieprawdziwa (‚zwykła’ fikcja czy też projekcja, której dokonuje ‚ja’ wyrzucając na zewnątrz części ‚siebie’). W rzeczywistości ‚tak jakby’ [postacie, które napotkał Jung] są mocami obdarzonymi zdolnością przemawiania, obdarzonymi ciałami, umysłami, emocjami – są one w pełni doświadczane, ale całkowicie wyobrażeniowe. Oto rzeczywistość psychiczna – przychodzi w formie daimonionów. Uznając tę dajmoniczną realność, Jung potwierdził autonomię duszy” (James Hillman „Healing Fiction”, Spring Publications, USA 2005, s. 56, przekład mój – TS).
A tym samym ukonstytuował nowe pole i nową postawę „metodologiczną”, która nosi nazwę psychologii głębi – nie będącej ani filozofią, ani gnozą, ani też dyscypliną spełniającą drobiazgowe wymagania współczesnego paradygmatu naukowego. Sensu tego zwrotu – a zatem pojęcia rzeczywistości psychicznej oraz specyfiki autonomii jaką Jung jej przyznaje – nie rozumieją zatem ani gnostycy zarzucający Jungowi „kantyzm”, ani kantyści zarzucający mu „gnostycyzm”, ani psychologowie empiryczni zarzucający mu nadmierną filozoficzność, ani też filozofowie zarzucający mu, że zbyt wiele miejsca poświęca analizie empirycznych danych.
Hillmanowski psychologizowanie czy też patrzenie poprzez – hermeneutyka budująca duszę, wprowadzająca psychologiczną świadomość, pogłębiająca zarówno perspektywę poznawczą, jak i doświadczenie – jest formą nieustającej refleksji deliteralizującej i rozpuszczającej wszystko, co znieruchomiało w dosłowności; refleksji poszukującej mitycznych korelatów tak w symbolach sennych, jak i w rozmaitych systemach samorozumienia, refleksji dostrzegającej przezroczystość każdego doświadczenia, także – a może przede wszystkim – doświadczenia religijnego; refleksji, która nie chce i nie prowadzi do żadnej ostatecznej prawdy, odsłania natomiast iluzoryczność i relatywność każdej postawy wobec świata, człowieka czy Boga, a także iluzoryczność i relatywność  samych pojęć świata, człowieka czy Boga; refleksji będącej czymś w rodzaju literackiej gry znaczeń, obrazów i sensów, mającej w obszarze swego zainteresowania najbardziej elementarne wymiary ludzkiej egzystencji: cierpienie, los, miłość i śmierć.

8.

Oto gnoza Hillmana – nie zmierza do niczego, niczego nie osiąga i niczego nie oferuje. Oto także gnoza Durrella – odsłania przygodność świata i metaforyczność każdej próby jej opisania, nazwania czy doświadczenia.

Ścieżka lewej ręki

0%

„Droga występku prowadzi do pałacu mądrości”.


William Blake

Na słynnym obrazie Gustave’a Moreau ohydna bestia wije się w agonalnych konwulsjach, triumfalnie przebijana lancą przez dosiadającego białego rumaka świętego Jerzego. Wokół głowy świętego pyszni się złota aureola, jasność bijąca od jeźdźca i konia gwałtownie kontrastuje z mrokiem plugawej bestii – nie tyle nawet spowitej przez ciemność, ile raczej będącej jej dosłownym ucieleśnieniem. W tle – górskie szczyty, Matka Boska ze złożonymi dłońmi i twarzą zwróconą ku niebu ni to siedzi na skale, ni to lewituje. Smok toczy krew z pyska, wpija na wpół przerażone, na wpół rozwścieczone ślepia wprost w swojego bezlitosnego oprawcę.
Gdyby tylko obrazowi towarzyszyła fonia, usłyszelibyśmy być może napawające wstrętem syki nieledwie już martwego monstrum, skutecznie jednak zagłuszane donośnym i radosnym śpiewem anielskich chórów. Oto ostateczne i nieodwołalne zwycięstwo światła, oto rozpostarta w całej swojej obrzydliwości kreatura przeszyta Ascalonem (jak nazywano broń, którą święty wraził w serce smoka). Pokonana, zabita, zdewastowana, upokorzona.

2.

Obraz świętego Jerzego zabijającego bestię to jeden z obrazów konstytutywnych dla chrześcijańskiej kultury. Nie tylko w sensie licznych przedstawień, ale także – a może przede wszystkim – w sensie podstawowej imaginatywnej struktury zawiadującej naszym (czyli mieszkańców i wychowanków tej kultury) wyobrażeniem o sposobie, w jaki należy się obchodzić z „niższymi”, „grzesznymi”, „mrocznymi”, „niepokojącymi”, „instynktownymi”, „niejasnymi”, „nieświadomymi” aspektami ludzkiej natury. Bestia – choć legenda traktuje jej istnienie jako fakt doskonale literalny, nie zaś jako metaforę – jest przecież potężnym symbolem, podobnie zresztą jak jej bohaterski oprawca, podobnie wreszcie jak sama sytuacja przedstawiona w opisie i malarskich figuracjach. To nie kronikarska notacja, nie rekonstrukcja historycznego zdarzenia – to mitologem, w oparciu o który pracują najgłębsze pokłady naszej psychiki i naszej kultury.
Przekładając zaś język mitu i obrazu na moralistyczne pojęcia: święty Jerzy stoi po stronie światła, prawdy i dobra, bestia natomiast wciela ciemność, kłamstwo i zło. Święty Jerzy jest straight, bestia reprezentuje odwrócenie doniosłych wartości, które ten pierwszy dumnie obnosi na łopoczących sztandarach.
Święty Jerzy to zatem uwznioślony bojownik Chrystusa, bestia to perwersja stworzenia, to skandaliczny pomiot wykarmiony trującymi sokami, jakie od czasów upadku pierwszych ludzi wsącza w zdrową tkankę bytu szatan, największy wróg Boga i człowieka.
Jeśli więc zetkniesz się z bestią w sobie lub w innym – jeśli dasz się zwieść na pokuszenie, jeśli twoje myśli zostaną zanieczyszczone diabelskimi podszeptami, jeśli nadany przez Stwórcę porządek seksualności zaprzęgniętej w reżim pokornej reprodukcji zechcesz zbezcześcić fantazmatem wyuzdania, albo jeśli dostrzeżesz takie jakości w życiu swoich bliźnich – zrób to, co nakazuje ci archetypowy wzorzec: bez wahania, wznosząc ku niebu modlitwę, przebij Ascalonem serce bestii w tobie lub w innym.

3.

Chrześcijański czy szerzej – zachodni – stosunek do „bestii w nas”, bywa często przeciwstawiany pewnej wschodniej tradycji, zwanej ścieżką lewej ręki, obecnej głównie w tantrycznych odmianach buddyzmu (tzw. wadżrajanie, „diamentowej drodze”) czy jodze kundalini. Nie trzeba jednak wcale sięgać do wschodnich źródeł, można sięgnąć do „podziemnych” nurtów obecnych w kulturze europejskiej – a dokładniej do alchemii, o której tacy XX-wieczni badacze, jak Mircea Eliade czy C.G. Jung, twierdzili, że jest „starszą siostrą” psychologii głębi – żeby odnaleźć inne wzorce obchodzenia się z tym wszystkim, co, z perspektywy chrześcijańskiej ortodoksji zorientowanej na duchowych szczytach, wydaje się perwersyjne, niskie czy złe.
W tantrycznych formach buddyzmu diamentowej drogi medytujący nie stara się w żaden sposób stłumić – a raczej przebić Ascalonem „czystej świadomości” – gniewnych, rozpustnych czy też odrażających aspektów umysłu. Przeciwnie – wizualizując je, uobecniając z pomocą wyobraźni, w pełni (ale i świadomie) się z nimi utożsamia, rozpoznaje ich źródłowy, wpisany w ambiwalencję nieoświeconej natury, charakter. Jedynie poprzez takie utożsamienie – przebiegające często na drodze ekscesywnych praktyk seksualnych, albo przekraczania rozmaitych kulturowych tabu (oczywiście – w określonych granicach) – udaje mu się zintegrować i rozbroić ową bestię, która, zgodnie z tantryczną perspektywą, po każdej próbie uśmiercenia i tak podnosi się niczym feniks z popiołów i atakuje ze wzmożoną zaciekłością.
Zamiast więc uśmiercać bestię – jogin dosiada bestii, sam staje się bestią, pamiętając jednak cały czas o tym, że reprezentuje ona tylko jedną z wielu jakości przenikających rzeczywistość, i że pełne poddanie się jej władzy jest równie niebezpieczne, co próba zanegowania jej istnienia. Świadoma przemiana w bestię, a następnie wykorzystanie jej energii w innym, prowadzącym ku wyzwoleniu celu, zapobiega mechanizmowi, który aż za dobrze znamy z dziejów chrześcijaństwa – kiedy to rozmaici smokobójcy, w imię prawdy i dobra, dokonywali najstraszliwszych bestialstw, przy których monstrum z obrazu Gustave’a Moreau wydaje się zaledwie sympatyczną pluszową zabawką.
W alchemicznych wariantach opowieści o św. Jerzym natomiast, bohater pozwala się najpierw bestii połknąć – co symbolizować ma brak jakościowej różnicy pomiędzy nimi, wskazywać, że w istocie mamy tu do czynienia z rozmaitymi aspektami czy figurami psychologicznymi, pomiędzy którymi nie tylko nie zieje przepaść, ale wręcz przeciwnie: łączy je głębokie pokrewieństwo. Poznając świat smoka niejako od środka, bohater następnie przebija się przez brzuch bestii, powoli i systematycznie wydostaje się z jej wnętrza – bogatszy zarówno o to wszystko, czego doświadczył przebywając w samym środku smoka, jak również o świadomość, że odruchowa egzekucja dokonana na monstrum poskutkowałaby jego błyskawiczną rezurekcją. Świadomość – mówiąc innymi słowy – że nie ma lepszego sposobu, żeby stać się autentyczną bestią, niż przyjąć postawę bojownika o światło i prawdę, który nie dostrzega zła w sobie, nie potrafi się zatem w żaden sposób uporać z własnym „cieniem”. A tym samym staje się dosłownym uosobieniem wszystkich cech, z którymi, jak mu się wydawało, pragnął podjąć ze wszech miar słuszną i chwalebną walkę.

Droga ponad światem

0%

Nie ma dla ciebie okrętu – nie ufaj próżnym nadziejom – nie ma drogi w inną stronę.

Konstandinos Kawafis „Miasto”, w przekładzie Zygmunta Kubiaka

1967 rok. Kwitnie amerykańska kontrkultura przeniknięta fascynacją wschodnimi technikami kontemplacyjnymi, duchowymi wszechświatami odsłaniającymi się po zażyciu LSD, opowieściami Carlosa Castanedy o tajemniczym Don Juanie, szamanie z plemienia Yaqui, dysponującym pradawną wiedzą o naturze świata, w którym żyjemy i umieramy (aby dalej żyć).

W powietrzu krążą wywrotowe idee Alberta Hoffmana, Timothy’ego Leary i Herberta Marcuse. Wolna miłość i medytacja, kwasowy trip i szamański trans pozwalają chociaż o centymetr uchylić grubą, ciemną zasłonę, bezwzględnie rozpostartą w drzwiach percepcji przez kostyczną mieszczańską kulturę Zachodu. Wspólnota doświadczenia buduje się nie tylko poprzez zgodne odrzucenie kazamatów hipokryzji i bezwarunkowe uwolnienie seksualności, ale także w oparciu o pewną głębinową intuicję – znaną właściwie wszystkim, zachodnim i wschodnim, szkołom ezoterycznym czy inicjacyjnym. Intuicję, którą – kilkadziesiąt lat później – najdoskonalej artykułuje hasło reklamowe towarzyszące kampanii promocyjnej pierwszej części filmu „Matrix” braci Wachowskich (dziś już powiedzielibyśmy – rodzeństwa Wachowskich, starszy z braci, Larry, przeszedł bowiem niedawno operację zmiany płci i stał się Laną Wachowski). Hasło brzmiące: „Czy kiedykolwiek wydawało ci się, że z tym światem jest coś nie w porządku?”.

Jeśli tak ci się kiedykolwiek wydawało – bogate instrumentarium pozwalające przejrzeć przez warstwę iluzji wprost do istoty rzeczy, jest już do twojej pełnej dyspozycji. Nie pozostaje dłużej w ukryciu – skrzętnie separowane od profanów, pielęgnowane przez indiańskich curanderos i brujos, aleksandryjskich kabalistów, zakamuflowanych gnostyków, albo starych mędrców zamieszkujących niedostępne himalajskie krajobrazy. Możesz go użyć tu i teraz.

Medytacja, lewitacja, kwas, ekstaza i wyzwolenie. Rok 1967.

2.

20 października 1967 roku. Hasła wypisane na wielkich transparentach bez wyjątku domagają się natychmiastowego zakończenia wojny w Wietnamie. Grupa około pięćdziesięciu tysięcy demonstrantów otacza Pentagon, zasiada w medytacyjnej pozycji lotosu i rozpoczyna monotonne inkantacje wschodnich mantr. Na kilka godzin okolica zaczyna przypominać jakąś ogromną buddyjską albo hinduistyczną świątynię.

Demonstrantom chodzi jednak o coś więcej niż wznoszenie wspólnych modłów, albo adorację jakichś egzotycznych wielogłowych bóstw, jakich bez liku zarówno w hinduizmie, jak i buddyzmie, zwłaszcza tybetańskim. Ta połączona siła pięćdziesięciu tysięcy umysłów dokonać ma – zgodnie z deklaracjami liderów demonstracji – czegoś niemożliwego. A mianowicie – w szerszym planie – raz na zawsze ujawnić zdecydowaną dominację umysłu nad materią. Oraz – w planie węższym – spowodować, że budynek Pentagonu uniesie się w powietrze, niczym balon napełniony helem.

3.

Na zdjęciach z tego osobliwego wydarzenia, niektórzy co bardziej przekonani i zapalczywi zwolennicy prymatu ducha nad ciałem, po dziś dzień dopatrują się znamion spełnionej lewitacji. Zwracają uwagę na rzekomo naruszoną konstrukcję nośną rządowego budynku, niedostrzegalne na pierwszy rzut oka krzywizny w okolicach fundamentów, albo wyraźne ich zdaniem oboczności zazwyczaj spoistego i jednorodnego tynku. Nawet ogólne rozczarowanie, z jakim pięćdziesięciotysięczny tłum rozchodził się do domu, nie przekonuje tych apriorycznych głosicieli dobrej metafizycznej nowiny. W ich osobistych światach, materia już dawno została strącona z piedestału, przestała stawiać opór naszym najdzikszym nawet i najbardziej wybujałym pragnieniom, została rozpuszczona i rozproszona w strumieniu kosmicznego, a także, jak lubią mówić (bo daje to ich religii atrakcyjną naukową autoryzację), kwantowego światła – tożsamego z miłością, radością i last but not least bogiem.

4.

Czy w tej mistycznej próbie uniesienia Pentagonu w powietrze, w tym akcie oporu wobec okrucieństw wojny realizowanym za pomocą medytacji i mantr, w tej deklarowanej otwarcie potrzebie uzyskania pełnego władztwa nad światem ciał i przedmiotów – nie kryje się jednak coś równie mrocznego, równie apodyktycznego, równie absolutystycznego, co w agresywnych materialistycznych ideologiach z jednej strony i w agresywnych konkwistadorskich religiach z drugiej? Czy medytacyjna nirwana realizowana w celu pełnej transcendencji od bolączek i trudów rzeczywistości, nie jest aktem zwykłego egoizmu? Czy nie zabija uważności i wrażliwości – o których przecież twierdzi, że są wartościami, które pragnie wzmacniać i pielęgnować? Czy retoryka władzy – bez względu na to czy chodzi o władzę polityczną, osobistą czy metafizyczną – nie niesie ze sobą przesłania w gruncie rzeczy zimnego i zamkniętego na różnorodność, niejednoznaczność i płynność każdego języka, który próbuje okiełznać bogaty żywioł doświadczenia? Czy duchowa droga ponad światem nie jest więc w gruncie rzeczy drapieżnym – a nawet okrutnym – skrótem?

Siadając do medytacji w pokoju pachnącym sandałowymi kadzidełkami warto zadać sobie od czasu do czasu również i takie pytania.

Nauki demona południa

0%

„Co Akkad nam powiedział? Dobrze to pamiętam, chociaż minęło już tyle czasu. Rozpoczął od wyobcowania wewnętrznego, od alienacji z tak zwanego realnego świata, która stanowi oznakę natury religijnej, gdy ta ocknie się ze swojego uśpienia w świecie”.

Lawrence Durrell „Kwintet Awinioński. Monsieur, albo Książę
Ciemności”

Pośród nieprzebranego legionu demonów zaludniających niewidzialną sferę istnienia, jeden zwłaszcza demon – być może ze względu na swoją nader podstępną naturę – zdaje się chrześcijańskim apologetom, interpretatorom i kaznodziejom wyjątkowo niebezpieczny dla integralności (i zbawienia) duszy ludzkiej. A mianowicie – demon południa, na każdego, kto dostanie się w jego niewolę, sprowadzający osobliwy stan zwany acedią. Stan będący czymś pomiędzy melancholią, depresją, przygnębieniem oraz – a może nawet przede wszystkim – dojmującym poczuciem znudzenia, dojmującym poczuciem pełnej zmysłowej i duchowej anestezji.
Bodaj najdokładniej i najpełniej scharakteryzował go Ewagriusz z Pontu, żyjący w IV wieku po Chrystusie pontyjski mnich, jeden z Ojców Pustyni, których „Apoftegmata” – aforyzmy, anegdoty i opowieści dokumentujące ich bogate życie wewnętrzne – mogą, pod względem lapidarności, ostrości, a zarazem głębi, spokojnie konkurować z najbardziej nawet wyszukanymi japońskimi koanami zen. W swoim traktacie „O acedii” pisze Ewagriusz z Pontu między innymi tak (dodajmy tylko, że demon ów nazwany został „demonem południa” ponieważ mnichów przebywających na pustynnym odosobnieniu – których doświadczenia omawia Ewagriusz – atakował ze szczególną zawziętością właśnie o tej porze dnia): „Opanowany przez acedię przy czytaniu wciąż ziewa i łatwo zapada w senność. Pociera oczy i przeciąga się, to znów odwracając oczy od księgi, spogląda na ścianę, znowu obraca się i czyta nieco, i kartkując – bada dokładnie końcówki wypowiedzi. Liczy kartki i ustala liczbę rozdziałów, gani pismo i zdobienie. Wreszcie zamyka księgę, kładzie pod głowę i wpada w sen niezbyt głęboki, ponieważ głód w końcu budzi jego duszę i ulega ona swoim własnym troskom”.

2.

Ten na pierwszy rzut oka niewinny wręcz objaw – jeden z licznych zresztą powodowanych przez demona południa, ale w swej pozornej prostocie doskonale modelowy – skrywa jednak pod sobą iście piekielną czeluść. Uobecnia się w nim bowiem jeden z najstraszniejszych w pojęciu Ewagriusza oraz innych chrześcijańskich mędrców czy mistyków gest: negacja wspaniałości stworzenia. Przychodząca niejako z zewnątrz, niebędąca aktem woli, lecz przeciwnie, wypływająca z jej całkowitej atrofii, odmowa uznania, że ten świat, a zatem także wszystko, co w świecie można i należy czynić, jest światem najwspanialszym z możliwych, dziełem Boga nieskończenie dobrego i nieskończenie kochającego. Boga, który stworzył przecież nie tylko niebo i ziemię, ale także człowieka. I który nie po to tworzył go na swój obraz i podobieństwo, aby ten – znudzony, ziewający, wytrącony niejako z naturalnego rytmu trwania w specjalnie dlań przez Boga przygotowanym porządku czasowości – stawał się demonicznym przeciwieństwem tego wszystkiego, co w stopniu doskonałym i spełnionym reprezentuje jego stwórca czy raczej Stwórca.
W doświadczeniu acedii, w doświadczeniu przygnębiającej, metafizycznej nudy – bo o takiej nudzie tu mowa, nie o przygodnym braku doraźnej stymulacji, ale o przenikającym każdą komórkę ciała i psyche poczuciu próżności jakiegokolwiek działania, jakiejkolwiek aktywności – ujawnia się coś na tyle groźnego, że Ewagriusz z Pontu większą część swojego traktatu poświęca prezentacji rozmaitych psychologicznych (lub, jak kto woli, duchowych) technik, mających na celu skuteczne odpędzenie tego stanu. Już to z pomocą modlitwy, już to pracy fizycznej, już to wychwalania świata stworzonego i prób ignorowania obezwładniających fluidów emitowanych przez demona południa.

3.

Esencją doświadczenia acedii, esencją doświadczenia metafizycznej nudy jest jednak nie tyle negacja wspaniałości stworzenia – tego rodzaju kwalifikacja niesie już w sobie bowiem ładunek klasycznie chrześcijańskiej normatywności, rozmiłowanej w dzieleniu doświadczeń na „złe” i „dobre”, pochodzące od Boga i pochodzące od diabła – ile raczej właśnie wspomniana wyżej osobliwa jakość bezczasu, opuszczenia „naturalnego” porządku następczości i zanurzenia się w nieporuszonej otchłani rozciągającej się gdzieś ponad czy w każdym razie poza poczciwą rytmiką dnia codziennego.
Demon południa wyprowadza nas zatem z tego świata, pozwala nam zajrzeć za kulisy, pozwala zasmakować czegoś fundamentalnie innego. Czegoś, co zwykle pozostaje ukryte. Nieobecne w strumieniu przeżyć, w którym jedno zdarzenie następuje po drugim, w którym ciąg myśli, emocji, zajęć, afektów, przywiązań, „spraw do załatwienia” permanentnie płynie – zakłócany co najwyżej momentami przestoju, odpoczynku czy snu, spośród których jednak każdy kieruje się wciąż w stronę jakiegoś horyzontu, w stronę jakiegoś celu, jakiegoś wyobrażenia przyszłości, jakiegoś pragnienia osiągnięcia tego czy tamtego stanu.

4.

A jeśli to właśnie rzeczywistość, którą odsłania przed nami demon acedii jest właściwym, źródłowym szkieletem świata, w jakim żyjemy – pogrążeni w słodkiej iluzji czasu? A jeśli rację mieli starożytni gnostycy, jeśli rację miał Akkad – bohater genialnego „Kwintetu Awiniońskiego” Lawrence’a Durrella – który przekonywał niewielką grupę swoich uczniów, że wieczność jest stanem znacznie bardziej przerażającym niż życie poddane skończoności?
Skoro tak (nie rozstrzygam, nie zajmuję twardego stanowiska, próbuję tylko myślowego eksperymentu) trudno się wówczas dziwić Ewagriuszowi z Pontu, że zapalczywie usiłował znaleźć techniki mające za zadanie zniwelowanie wpływu demona acedii. Czyż można sobie bowiem wyobrazić gorszy koszmar niż zrozumienie, że nagroda, do której ze wszystkich sił staramy się dążyć, i o którą codziennie błagamy dobrego Boga – nagroda życia wiecznego, przekroczenia uwarunkowań „upadłej” ludzkiej egzystencji, przezwyciężenia śmierci – jest tak naprawdę najstraszliwszą karą, jaką tylko można pomyśleć?

Sen i wstyd

0%

Malownicze pasma górskie Kaszmiru, obejmujące południowo-wschodnią część Karakorum, zachodnią część Himalajów, a także doliny rzek Indus i Czenab, rozciągają się na granicy między Indiami a Pakistanem. W XX wieku oba państwa stoczyły ze sobą aż trzy wojny o prawo własności do tej nieskażonej cywilizacją krainy. Jednak ani gorące polityczne spory, ani zbrojne walki toczone wzdłuż mniej lub bardziej arbitralnie wyznaczonych linii demarkacyjnych, nie zdołały na szczęście skłonić do emigracji wielu joginów i ascetów zamieszkujących kaszmirskie szczyty i doliny. Bodaj najsłynniejszym spośród nich był Gopi Krishna, zmarły w 1984 roku indyjski mistyk i pisarz, autor książki „Kundalini”, która stała się swego czasu biblią licznych zachodnich poszukiwaczy oświecenia i orientalnej mądrości.
W wieku 34 lat Gopi Krishna doświadczył fundamentalnego, transformacyjnego przeżycia, w czasie którego poczuł, że traci indywidualność, łączy się w jedno ze świetlistą, wszechobejmującą świadomością, uwalnia się całkowicie od wszelkich zmysłowych wrażeń i emocji, a finalnie staje się wielkim, niepodzielnym morzem światła i szczęścia. Towarzyszyły temu wszystkiemu – czy raczej poprzedzały to wszystko – także szczególne wrażenia w ciele, a dokładniej przemożne odczucie przebudzenia splecionego u nasady kręgosłupa węża, który, wznosząc się, otwierał następujące po sobie ośrodki energetyczne (lędźwia, pępek, klatka piersiowa, gardło, czubek głowy), w jogicznej anatomii subtelnej określane mianem czakramów.
Odtąd wszelkie bolączki trapiące zwykłych ludzi były Gopi Krishnie dalekie i obce. Z chwilą, kiedy wąż w pełni się wyprostował, osiągnął on bowiem samadhi – stan pełnej wolności, czystego umysłu, doskonałej integracji z najwyższą naturą kosmicznej jaźni.
A przynajmniej tak właśnie – z pełnym przekonaniem – twierdził.

2.

Późną wiosną 1952 roku James Hillman – zmarły przed dwoma laty wybitny amerykański psycholog, twórca psychologii archetypowej – już od kilku miesięcy przebywał w Kaszmirze. Był wtedy niespełna 25-letnim absolwentem filozofii, podróżującym wraz z żoną po Europie i Azji, usilnie próbującym rozpocząć karierę prozaika. Codziennie rano siadał przed maszyną do pisania i mozolnie rozbudowywał fabułę swojej pierwszej, rodzącej się w sporych bólach – i ostatecznie nigdy nie narodzonej – powieści. Pozostały czas wypełniały mu górskie wędrówki, lektury oraz rozmowy z okolicznymi mieszkańcami. To właśnie od jednego z nich – prostego, kaszmirskiego pasterza – usłyszał, że całkiem niedaleko mieszka wielki, oświecony jogin o imieniu Gopi Krishna.
O szczególnym przebiegu tej wizyty Hillman wypowiedział się po raz pierwszy w „psychologicznym komentarzu” do pierwszego amerykańskiego wydania „Kundalini” (1967 r.). Pojawia się w nim rzucona mimochodem uwaga, że po spotkaniu z Krishną przydarzyły się Hillmanowi „jedno lub dwa niezwykłe doświadczenia”, kiedy przebywał wysoko w górach. Jakie to były jednak doświadczenia i co tak naprawdę miał na myśli, pisząc, że indyjskiego jogina uważa za jedną z najbardziej znaczących postaci w swoim życiu, za kogoś, kto „inicjował go w rzeczywistość psychologiczną, którą dopiero później zaczął rozumieć i opisywać” – tego można się było dowiedzieć dopiero pół wieku później. Z monumentalnej, opublikowanej na razie w formie audiobooka (premiera książkowa przewidziana jest na maj 2013), biografii Hillmana, „The Life and Ideas of James Hillman”, pióra Dicka Russella. Przez pięćdziesiąt lat bowiem Hillman nie opowiedział nikomu o tym, co mu się po spotkaniu z Gopi Krishną przydarzyło.

3.

– Wysoko w górach dzieją się niezwykłe rzeczy. Kto chce doświadczyć oświecenia, musi wybrać się na dalekie szczyty – powiedzieć miał Gopi Krishna Hillmanowi, który, jak sam przyznawał, miał do tego rodzaju profecji stosunek zdecydowanie nieufny i sceptyczny. Kilka dni potem wyruszył jednak w samotną górską wyprawę. W jej trakcie miał sen, który dogłębnie nim wstrząsnął, a którego treść wyjawił dopiero swojemu biografowi. Nie zdecydował się na to wcześniej ponieważ – jak tłumaczył – było mu po prostu wstyd.

4.

Spodziewał się bowiem co najmniej równie spektakularnego doświadczenia, jak przebudzenie węża kundalini opisywane przez Gopi Krishnę. Jakiejś erupcji światła, otwarcia czakramów, połączenia z kosmosem, wszechogarniającej przejrzystości. Tymczasem – zamiast tych wszystkich ekscesów i transcendencji, w jego śnie pojawił się bardzo realistyczny obraz: jego matka i babcia, leżące razem w łóżku.
Nic poza tym.
Ten sen – który był wówczas dla Hillmana źródłem upokorzenia i dławiącego wstydu, bo sprowadzał go z wyżyn duchowego uniesienia wprost na ziemię – stał się, jak sam o tym pisał i mówił, właśnie centralną inicjacją w rzeczywistość psychologiczną. W rzeczywistość błędu, niemożności przekroczenia uwarunkowań, niemożności osiągnięcia transcendencji… Ten sen – oraz idący wraz ze snem wstyd, motor napędowy ogromnego wysiłku zrozumienia co właściwie kryje się w tym obrazie, co kryje się w kontekście, w jakim obraz się zjawia – odsłonił przed Hillmanem rzeczywistość ludzkiej psychiki, która jest znacznie bardziej złożona, znacznie bardziej ciemna, znacznie bardziej splątana, aniżeli ekstatyczna rzeczywistość „kosmicznego ducha”. Można więc śmiało powiedzieć, że to właśnie dzięki temu sennemu obrazowi, dzięki kontrastowi jaki wywołał – pomiędzy oświeceniem a nieprzezwyciężalnym uwikłaniem w doczesność – powstała psychologia archetypowa. Ta frapująca dyscyplina rozciągająca się gdzieś pomiędzy literaturą, a filozofią, biorąca za swój główny przedmiot zainteresowania depresję, zdradę, kryzys, samobójstwo, chorobę, ułomność, brzydotę, załamanie, patologię, rozbicie czy bezradność – i odnajdująca w tych doświadczeniach głębię, sens, a nawet piękno. Wskazująca, że bez nich stajemy się bezdusznymi psychopatami – wspinającymi się na szczyt po ekstatyczne przeżycia, ale ślepymi na wielowymiarowość ludzkich losów, niezdolnymi do empatii, okrutnymi, maniakalnie jednostronnymi…
Gdyby nie ten sen, gdyby nie wstyd, Hillman prawdopodobnie nigdy nie doceniłby słów Wallace’a Stevensa, które stały się mottem całej jego niezwykłej psychologicznej i filozoficznej twórczości. Słów, które brzmią: „Droga przez świat jest znacznie trudniejsza niż droga ponad światem”.

Ten trzeci

0%

„Chaos króluje”.

Lis w filmie „Antychryst” Larsa von Triera

W książce „We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy And the World’s Getting Worse” („Psychoterapia ma sto lat, a ze światem jest coraz gorzej”) James Hillman prowokacyjnie odpowiada swojemu przyjacielowi Michael’owi Venturze na z pozoru niewinne pytanie. Czy raczej – na anegdotę o pewnej kobiecie, która przeżyła ciężkie uczuciowe rozczarowanie i doszła na tej podstawie do wniosku, że to właśnie cierpienie, nie zaś pełna nieustającej euforii rajska koegzystencja, jest sednem doświadczenia miłości. Zamiast – jak to zwykle psychologowie mają w zwyczaju – wytłumaczyć Venturze, że jego znajoma w nieuprawniony, a także w pewnym sensie infantylny sposób, dokonała przeniesienia (i rozszerzenia) swojej osobistej klęski na całość romantycznych relacji, Hillman ochoczo się z nią zgadza. Tak – twierdzi z przekonaniem – miłość faktycznie nieuchronnie łączy się z cierpieniem. To właśnie w miłości narażeni jesteśmy na najgłębsze zranienia. To właśnie miłość przynosi całkowite zaprzeczenie wszystkiego, czego od niej oczekujemy.
Nigdzie indziej, w żadnym spośród licznych obszarów naszego życia, rozczarowanie nie zdarza się tak często, jak w najbliższych, najbardziej intymnych związkach. Ktokolwiek sądziłby, że miłość zaleczy jego rany, że rozpuści lęk czy rozpacz, tkwi pogrążony w najpospolitszych, najbardziej mylnych, a zarazem także niezwykle trwałych iluzjach i marzeniach – które jednak, prędzej czy później, zmuszą go do bolesnej konfrontacji z ambiwalentną, okrutną i niepokojącą naturą Erosa.

2.

Ujawnia się ona najczęściej niepostrzeżenie, bez zapowiedzi. Niewinna słodycz zakochania, zrozumienie bez słów, doskonałe duchowe i cielesne pokrewieństwo wydają się zatopione w miękkiej, kojącej materii bezczasu. Jednak poza spokojem panującym w tym doskonale symetrycznym naczyniu, w którym kochankowie trwają pozornie oddzieleni od wszelkich naturalnych rytmów świata – stopniowo budzą się w ich życiu także inne jakości.
Kiedy miłosne uniesienie powoli wytraca swój impet, pomiędzy kochanków wkracza wyobraźnia – żyjąca jakby własnym życiem, osobnym, niepodległym wobec pysznych uroszczeń świadomości. W każdej diadzie – mówi Hillman – prędzej czy później pojawia się bowiem ktoś trzeci. Związek między dwojgiem ludzi już w momencie powstania zawiera w sobie potencjalność zdrady, zawiera – początkowo uśpione i nierozwinięte – wyobrażenie intruza, który rozbija ich oceaniczną symbiozę. Ów intruz – który być może nigdy nie pojawi się w rzeczywistości – staje się cichym obiektem podejrzeń i zazdrości. Staje się niemal pełnoprawnym – choć czysto imaginacyjnym – konkurentem, dystraktorem, załamaniem na dotychczas niezmąconej tafli bezgranicznego uczucia i bezgranicznego oddania.

3.

Do czego potrzebujemy zazdrości, niespełnienia, do czego potrzebujemy miłosnych zawodów, zdrad i klęsk? Dlaczego siła, która w niewytłumaczalny sposób gwałtownie nas do siebie przyciąga, potrafi równie niewytłumaczalnie i równie gwałtownie nas rozdzielić – niekiedy w stopniu tak ogromnym, że człowiek, który jeszcze do niedawna był nam najbliższy, dzisiaj wydaje się najbardziej obcy i niedostępny? Dlaczego miłość – o której słyszymy z każdej strony, że jest przestrzenią wolności i zaufania – zdecydowanie aż nazbyt często czyni z nas niewolników? Niewolników zarówno własnych, jak i cudzych projekcji, fantazji czy obsesji. Dlaczego pomiędzy mnie i ciebie wkracza zawsze ktoś trzeci, dlaczego nie potrafimy się bez niego obejść, dlaczego spędza nam sen z powiek i zatruwa nasze myśli podstępną trucizną nieufności?

4.

Starożytni Grecy, którzy Erosowi poświęcili w swojej mitologii wiele miejsca, byli doskonale świadomi jego ambiwalentnej, niejednoznacznej natury. Eros jest jednym z najstarszych bogów, zrodzonym wprost z pierwotnego chaosu – wcielającym go więc zatem, uczestniczącym w nim, w sposób stały i niezmienny do niego odniesionym. Fenomenologia doświadczenia miłości – o której Hillman mówił i pisał bardzo dużo – stara się uchwycić rzeczywisty przebieg intymnych relacji, rzeczywistą dynamikę emocji, które w nich pracują, rzeczywistą gamę jakości, które je przenikają. W odróżnieniu od stereotypowych pragnień i obrazów zapełniających kulturę masową, a co za tym idzie także naszą wyobraźnię – perspektywa, z której przemawia Hillman, przynosi zaskakującą i sprzeczną być może z nawykową intuicją odpowiedź na wymienione wyżej pytania.
Bezpieczeństwo, stabilność, struktura, zaufanie, symbioza, spełnienie i inne jakości, z którymi przywykliśmy wiązać miłość – wszystko to są warowne mury mające skutecznie odgrodzić nas od chaosu szalejącego gdzieś „na zewnątrz” symbiotycznego naczynia, w którym stapiamy się ze swoim ukochanym czy ukochaną. Miłość – wierzymy – ma nas unieśmiertelnić, ma zatrzymać czas, ma zastopować wszechobecną entropię. Tymczasem – oto wielki podstęp Erosa – miłość jest w istocie tą siłą, z pomocą której chaos włącza się w nasze życie, staje się jego pełnoprawną częścią, przypomina o sobie i domaga się uznania, uwzględnienia i uwagi.
Najprawdziwiej kochamy więc wtedy, kiedy ogarnia nas szaleństwo, kiedy nie jesteśmy w stanie sprostać potędze uczucia, kiedy tracimy głowę, robimy rzeczy, których nigdy byśmy nie zrobili, kiedy cierpimy, zdradzamy i jesteśmy zdradzani, kiedy miota nami zazdrość, niepewność i wściekłość. Dlatego właśnie o miłości nie ma pojęcia ten, kto nigdy nie przeżył miłosnego zawodu.
Chaos jednak nie zna litości. Prędzej czy później o sobie przypomni. Inicjacja w chaos – podstawową i nieusuwalną formę istnienia – jest bowiem nieunikniona, podobnie jak nieuniknione jest cierpienie w miłości.

On the importance of sadness

0%

A lecture for A Night of Philosophy and Ideas, Brooklyn, New York,
February 1 and 2, 2020
Translated by Mark Ordon

Today we will be looking into theorizing, therefore something which today’s world does not especially seem to hold in esteem. Speculation, excessive analysis and generally any other activity that philosophy has been undertaking with great pleasure for the past two and a half thousand years are currently looked upon as something useless at best or hazardous to your health at worst.

Now action is a completely different story. Practice. These categories, readily confronted with boring and stiff meditation, are presented as being the most valuable, or rather the only valuable ones. Don’t meditate – act! Be yourself. Do this or that. Connect with yourself. Follow your heart. You’ve heard these slogans many times, right? They all communicate one thing: deliberating and splitting hairs makes no sense; action is what counts.

That is the first myth which I would like to bid farewell to right from the start. Distinguishing between theory and practice, analysis and action, speculation and activity, is arbitrary and just wrong. In the world of human matters, theory and practice closely intermingle; they are two aspects of the same reality. They do not exist in isolation, they do not occur as separate phenomena.

Kurt Lewin, an outstanding 20th century psychologist and developer of the field theory would say that there is nothing more practical than a good theory. It’s a simple and insightful thought. It means roughly the same as the famous statement put forth by Ludwig Wittgenstein in his book, “Tractatus Logico-Philosophicus” – the limits of my language mean the limits of my world.

In other words, everything that I have available – in my senses, concepts and imagination – is available to the point that it falls into some model of understanding. I can do something consciously only if I know what I’m doing. My practice is therefore a derivative of the theory which I govern. The derivative of ideas which are present in my mind.

Let’s take the simplest of examples – eating. It’s really the idea of a meal that I possess along with my idea of taste that will shape this special experience. Of course, a hamburger eaten in haste is sometimes a sad necessity of life. The only available option. But it could also be the effect of a meager idea, according to which the sole purpose of eating a meal is to provide the body with the appropriate portion of calories.

If I were to expand this idea with a notion of community, an alchemical process of preparing food, the transformation of separate ingredients into an integral whole, my practice would be much different then. 
 The ever popular separation of theory and practice we are seeing nowadays combined with the unilateral emphasis on the latter therefore means the impoverishment of the experience above all. The immobilization of contemplation. Lack of alternatives. Entrapment in a monoperspective, a maniacal fixation on activity.


2.


Is that indeed why contemplation is not valued today?

Because it disrupts your maniacal mode of operation? Because it runs the risk of recognizing your own limitations? Because it negates the both widespread and false dogma of modern times: that anything is possible if we only want it; that there are no borders that can’t be crossed ahead; that if we only want it strongly enough, we will succeed at everything, and that we will always be healthy, young, capable and beautiful, or we should at any rate be that way, that’s how we should feel, that’s what we should strive for? And this: that we need to think positive, always move forward, never stop improving. While any discomfort, such as the fear of an unknown future, regret after the loss of loved ones, how terrified we are by the fact that we will have to die someday, melancholy which grips us for no reason or depression which suddenly emerges amidst our daily tasks; so we need to eliminate all this discomfort with the help of a wide array of therapeutic techniques available on the market. From yoga to coaching, mindfulness, various forms of therapy, to Prozac or other more modern drugs like SSRIs. They need to be eliminated, because they limit expansion, slow you down and stop you, thus they make it impossible to achieve your goals.

We hear about that all over. Countless numbers of coaches, motivational speakers, authors of handbooks, people leading seminars or sessions, those providing individual and collective advice; in a nutshell, all those “technicians of life”, to coin a term used by Michel Foucault, which late capitalism is seeing swarms of. All these people offer us full-proof methods to gain extra superpowers. Control over your emotional life, better performance in your sex life, love life or professional life. All this to become stronger and more effective. And finally – last but not least – to do better on the market.

Society in late capitalism, who are as studies show atomized, affected by epidemics of loneliness, depression and addiction, brings to mind a swarm of small, one-person enterprises which are constantly competing with each other. And which from the very beginning, from the earliest years, need to attain additional skills to ensure elementary survival. Define goals, build your brand, sell yourself in a most appealing way! These are the excerpts from the modern ten commandments.

Plugged into this ideological network – or an unconscious set of profound beliefs, values and concepts which we breathe with, and which we consider to be the natural framework of the world – we absorb the ideas it is created with. We internalize these ideas, start to see the world through their prism. Our life practice becomes their reflection, much like a meal reflects the idea of eating. And sooner or later we really begin to believe in something that is after all the cornerstone of late capitalist individualism, which allocates all responsibility in the individual: the fact that we all make our own fortunes. That it is only our internal resources, our willpower, ability to postpone gratification, intelligence, ability to control our emotions, positive attitude, innovativeness, originality, and many other things – we could go on and on adding to this list – therefore, it is only our private and personal dispositions that influence our mood as well as our place on the social ladder. Our success and our failure.

Have you noticed how all these handbook-coaching-spiritual-therapeutic narratives never actually mention concepts like financial crisis, unemployment, discrimination, lack of opportunity, social inequality, racism, voracious economic system, flawed social care system, the rat race or selfishness as a model attitude to life or the glorification of greed? And many other words indicating something which we could collectively refer to as “structural issues”. It’s not so much that this entire layer – social, political, community, national – is disappearing, it’s actually not even being considered. It’s treated like a natural background, inviolable, unchangeable. Much like a landscape preserved with oil paint on a painter’s canvas, or rather theatrical scenery, in which the dramas of the main characters take place. It’s as if social organization were completely meaningless, as if it were non-negotiable, as if issues of the economic system, public policies, institutions whether functional or not, values which organize communal life were completely beyond the scope of any type of decision-making. Because in this system, decision-making encompasses our individual life only, our personal choices – everything else depends on them. On our decisions – in a very literal sense. 



3.



So it’s no wonder that optimism and positive thinking have become the official ideology of this type of system. Convinced of personal responsibility for success and failure – which in fact, as numerous sociological studies have been showing for years, depend above all on a person’s place in social hierarchy – blind to structural inequality, cruelty and injustice – we are additionally obligated to constant affirmation. Positive thinking in the professional, relational and health sphere, meaning in precisely those areas of life that closely depend on our cultural and social environment, is supposed to be a guarantee of positive results. If the results are lacking, then most likely defeatism infected our thoughts, they probably were not sufficiently infused with confidence in a bright future. Yet this has nothing to do with the social and economic system.

A fear of reflection and a focus on action certainly help to strengthen this type of structure. This unwillingness to embrace not even pessimism, but quite simply realism, which ascertains a fact that can be empirically verified – that there are impossible situations in life – is due in part to the simple individualistic gesture of transferring all responsibility to the individual. But this also has a deeper meaning, something much more cunning.

Namely, a ban on questioning the current structure of the world. A ban on casting doubt on the social and economic organization, as its ideology of individualism and positive thinking is its principle nourishment and adhesive. Just like in Christianity, where acedia, or that special mix of discouragement, sloth, indifference and sadness which matches the criteria of today’s Major Depressive Disorder to a tee, was and still is viewed as the effect of demonic forces, which a monk living in the 5th century AD named Evagrius Ponticus described in detail.

Where did the analogy come from? From the fact that the experience of acedia shows something horrible, something that could in no way fit in the world view framework of Christianity – the negation of a world created by an infinitely good and all-wise deity. So whoever feels discouraged, whoever is immersed in melancholy, and rather than get up in the morning praising the lord, having shaken off the miasmas of those peculiar, unsettling and gloomy dreams, stands there motionless, thinking about the validity or non-validity of taking any kind of action, does in fact experience the world as an unfriendly and dangerous realm. While any actions seem devoid of purpose and to no avail.

How can that be? The universe which the all-mighty and infinitely good deity called to being out of pure love, and then gave it all as a gift to man, created in his own image, for man to have dominion over; and this very universe is to be seen and felt as an enemy realm, fallen and imperfect? That’s nothing less than a slap in the face for the deity. That’s gnostic heresy, an evil whisper of some demonic forces which try to instill an aversion to that which by definition is outstanding and worthy only of thankful praise.

That’s why from the perspective of Christian theology, acedia or quite simply depression is seen as a sinful and undesirable condition. Of course, in today’s Catholicism as well as many other Christian denominations, a distinction is made between the medical perspective and spiritual perspective, rendering to the doctor the things that are the doctor’s and to the priest the things that are the priest’s. This is by the way a kind of necessary compromise which religious institutions agreed to keep up with the times and survive. Nevertheless, through the theological lens, acedia is still viewed as the effect of diabolical actions. Therefore something which should not be there, something which does not fit in the model of the world. Something which should thus be subject to the healing powers of exorcism or prayer.


The analogy between Christianity and modern-day capitalism is really striking. In modern-day capitalism, the doctrine of optimism applies, which directly implies the ban on questioning the social and economic organization, while in Christianity, which still is the basic structure with which we see and experience the world, there is a ban on acedia, or at any rate, its condemnation as a state which negates the magnificence of the deity.

So sadness or radical indifference which takes on the form of depression, either needs to be treated, with the help of medication or a variety of spiritual and therapeutic techniques, or subject to detailed exorcisms. In every case, a departure from joyous affirmation turns out to be something undesirable or even terrifying.

4.



The process of eliminating sadness, and difficult experiences in general, from the public sphere as well as from the realm of the so-called individual standard, has been described by numerous sociological studies and analyses. This is illustrated not only by the increasingly restrictive criteria for the diagnosis of depressive disorders appearing the each new edition of DSM, including the elimination of the “normal grief” category in the current fifth edition. Non-natural criteria which extend the range of experiences currently deemed as pathological require treatment. This is also illustrated by the systematic transfer of problems which were once the responsibility of social care to the domain of psychiatry. Meaning a medical discipline which perceives internal conditions above all as a derivative of the level of neurotransmitters in the brain – thus remaining in compliance with the individualist model mentioned before. Yet also the relation between the life situation and the occurrence of so-called mood disorders, which have been identified on several occasions, studied and described in detail, also demonstrate this.

You can see it quite clearly: in people with a difficult financial situation, or one that is getting worse, the probability of depression and anxiety disorder is several times higher than in people who do not need to worry about meeting their elementary vital needs. This dependency has been studied in sufficient detail to be able to rule out the interpretation that was presented as an alternative explanation of these correlations. The latter theory claims that the direction would be the opposite all together – that people who are prone to anxiety or depression have a harder time coping on the market and that’s why their financial situation is worse than is mentally healthy people. We know today that it is indeed the other way around.


Yet what does that mean in fact? It means quite simply that difficult emotions, including despair, melancholy or depression, are being with all due conviction eliminated from the contemporary cultural landscape; they constitute a type of litmus paper, a radar that indicates an array of things essential to our situation in the world, to the organization of this world and the order that rules within. And perhaps also, though this is a strictly philosophical theory, something about the nature of existence itself, or in any case about the human condition. 



5.



So to summarize, we have two fundamental forces acting in today’s reality, forces fighting for our souls – religion and the market – which explicitly assess sadness as a negative phenomenon. To reiterate: in the religious perspective, it appears as an emotion which casts doubt on the magnificence of the divine creation, therefore indirectly on the Creator himself. In the market perspective on the other hand, sadness which is expressed in ever more extreme definitions contained in each new edition of the DSM classification and radically expanding diagnostic criteria of depressive disorders that eliminate the concept of normal grief, appears as an indisposition which paralyzes productivity and effectiveness. One which makes action, activity, achieving goals impossible. Leading to an incapacity to work. And of course we know that a person who doesn’t work, doesn’t generate GDP, for all intents and purposes does not exist in this world. Well, maybe with the exception of the narrow percentage of the wealthiest people in the world, who don’t need to work because others work for them.
Yet, as I mentioned, they constitute only a fraction. An average citizen has to go to work to make money, to in turn be able to fulfill their very elementary vital needs. Anybody who has ever experienced a disruption in financial continuity knows this. When your bank cards and subscriptions stop working, when there’s no money to pay the rent, when buying food seems to be a radical expense, that’s when this invisible bloodstream of the modern world reveals itself.

It’s not difficult to notice that melancholy, sadness or finally depression, or melancholy in its most acute form, play exactly the same role in a capitalist system as in the Christian vision. They take away the will to act, they question the perfection of the social organization. And finally, on a deeper level, the negate the sense of all those activities which are presented not only as the necessary means to obtain money, but also a field of self-realization, development and the accomplishment of values much more lofty than purely pragmatic.

From this perspective, we can clearly see the truth in the diagnosis repeated by sociologists, psychologists as well as cultural historians, such as the French thinkers Philippe Aries and Michele Vovelle. It reads as follows: sadness and grief are being pushed out of today’s culture. Quite simply – there’s no room for them here. The entire system of institutions and narratives which organizes their actions is managed by the basic dogma of effectiveness. Employees should get rid of difficult emotional states as quickly as possible, or in any case contain them to the point where they can return to work in the shortest time possible. That’s why ever more effective drugs are constantly being researched and ever shorter and more condensed therapeutic techniques are being developed; in a nutshell – measures which are quick and effective and which remedy our bad mood and allow us to return to being active. 



6.



Yet the statistics are overwhelming. Western societies are affected by an epidemic of depression, loneliness, addictions and suicides. In spite of the pervasive propaganda which praises effectiveness, we are becoming less and less effective. In spite of our desire for agency, the influence on our own lives is systematically shrinking. The Cartesian “self” as a rational, clear being subject to the orders of the will, which is still alive, though it seems it would have long been discarded by modern neuroscience, turns out to be false as well in our daily experience.

Perhaps – and this is a theory endorsed both by supporters of psychoanalysis as well as the contemporary representatives of psychological evolutionism – a certain special mechanism applies here. To be short and voracious about it – when in culture, therefore in the symbolic and conceptual network in which we function every day, there is no room to experience and express difficult, dark emotions or states, they come back to us in a drastic and radical form. And they completely paralyze us.

The terror of optimism, the order to act, the lack of space for a profound and honest experience of helplessness, be it our own or somebody else’s, sadness or grief, leads to an epidemic of depression, when our entire psyche goes on strike in a way, quite simply refuses to obey.

That’s when the loop closes. In response, ad-hoc remedies are applied with the purpose of dampening the effect. Increasingly more elaborate drugs and more intense therapeutic techniques. Systemic and social issues are diligently ignored. In discussions about emotions, melancholy, sadness, depression, concepts which would refer to the political or social sphere are never used. To address how our community which we are a part of is organized. Rather, we hear that everything is in our head, in our brain, or at the most in our private history, the relations with our parents. We and only we are responsible for ourselves, only we can apply the tools needed to make us feel better. We need to see a psychiatrist, therapist, coach, meditation instruction or a shaman who gives us ayahuasca.

Thanks to these means, the social system which is pushing us into despair can safely continue to exist. Not bothered by anything. Rather than change the system, we become engulfed in desperate efforts to change ourselves. This is no doubt convenient for the system.

7.



Is there a way out of this situation? Will the conclusion of this presentation now be some kind of specific and practical solution to help us inch our way out of the vicious circle we are stuck in and which we are often not aware of?

I have prepared nothing of the sort. Not only because there are no simple solutions to complicated issues. Above all, this is because reaching conclusions, providing practical tips, stating issues and then suggesting solutions, is an inseparable component of the mindset I am starkly criticizing here.


Quite simply – not every situation has a way out, not all problems can be solved, we can’t have any ready answer for everything right away. We are also not always able to act, sometimes the only thing we can do is think, theorize, voice our doubts out loud. Without any conclusions, without any clear advice on what to do. Yet another inherent approach of contemporary public debate is the apodictic requirement that any criticism must be accompanied by precisely defined alternative solution. If you’re against something – give something in return.

Well, sometimes we have nothing in return, sometimes our objection alone is enough, the feeling that something is wrong, that things are taking a wrong turn. Sometimes this is the first requirement of change, if change is still possible at all.


So once again: not every crisis has a way out, and there are problems which we cannot handle. There are life situations which irrevocably break us or the people close to us. Situations from which we are not able or will not be able to emerge from unscathed, and which will not have a happy end. We cannot avoid such situations, we cannot protect ourselves from them. No kind of therapy, no pill, no coach nor any shaman will protect us from inevitable losses, untapped possibilities, disappointment, aging, sickness and death.

This is the reality of our experience, that’s what life is like when we put down our smartphones or laptops and close yet another handbook which declares that strong will can move mountains. When we wake up in the middle of the night, restless, terrified and overwhelmed, and all of a sudden, fragility, helplessness, finiteness, temporality and transience irrevocably appear before our eyes.

Not allowing ourselves to be sad, to grieve what we are losing while we live, and what we will irrecoverably lose one day, means in a certain sense that we misappropriating ourselves, lying to ourselves, outmaneuvering ourselves. In a way, it also means becoming a totalitarian dictator to ourselves. But also becoming one to others. The lack of permission to show our weakness, the unilateral ideas of effectiveness, activity and optimism lead not only to the lack of tolerance for our own helplessness, but also close us off to the helplessness of others. They destroy empathy. They convert us into ever-smiling cyborgs, always productive, always ready for action. 


In the meantime, it is in fact in our helplessness, our sadness, grief, despair, longing for what has been lost – it is in that space that things like closeness, compassion, empathy and trust are possible to their fullest. 

Translated by Mark Ordon

Istotność smutku

Tysiące ludzi zainteresowanych nieskrępowaną dyskusją na tematy fundamentalne. Ludzi w każdym wieku, z każdej klasy społecznej, kultury. „A Night of Philosophy and Ideas”, cykliczna impreza organizowana przez Brooklyn Public Library, ambasadę francuską oraz Instytut Polski w Nowym Jorku (dzięki któremu mogłem tam pojechać) – to niesamowita impreza. I niesamowite doświadczenie.

0%

Wykład wygłoszony podczas A Night of Philosophy and Ideas,
w nocy z 1 na 2 lutego 2020 roku, w Brooklyn Public Library w Nowym Jorku.

Będziemy się tutaj zajmować teoretyzowaniem, a zatem czymś, co w dzisiejszym świecie nie cieszy się szczególną estymą. Dywagacje, nadmierne analizowanie i w ogóle wszelkie inne aktywności, którym od dwóch i pół tysięcy lat z upodobaniem oddaje się filozofia, są współcześnie traktowane jako coś w najlepszym przypadku bezużytecznego, w najgorszym zaś – szkodliwego dla zdrowia.

Co innego – działanie. Praktyka. Te kategorie – chętnie przeciwstawiane nudnemu i sztywnemu rozmyślaniu – prezentuje się jako najbardziej czy raczej wyłącznie wartościowe. Nie rozmyślaj – działaj! Bądź sobą. Zrób to i tamto. Wczuj się w siebie. Idź za głosem serca. Słyszeliście te hasła wielokrotnie, prawda? One wszystkie komunikują jedno: zastanawianie się i dzielenie włosa na czworo jest bez sensu; liczy się akcja.

To jest właśnie pierwszy mit, z którym chciałbym pożegnać się już na samym początku. Rozróżnienie na teorię i praktykę, na analizę i działanie, na dywagację i aktywność, jest arbitralne i błędne. W świecie ludzkich spraw teoria i praktyka ściśle się przenikają, stanowią dwa aspekty tej samej rzeczywistości. Nie istnieją w oderwaniu, nie występują jako osobne fenomeny.

Kurt Lewin, wybitny XX-wieczny psycholog, twórca m.in. teorii pola, mawiał, że nie ma nic bardziej praktycznego niż dobra teoria. To prosta i przenikliwa myśl. Znaczy mniej więcej to samo, co słynna teza Ludwiga Wittgensteina wyłożona w „Traktacie Logiczno-Filozoficznym” – granice mojego języka wyznaczają granice mojego świata.

Innymi słowy: wszystko, co mi dostępne – w zmysłach, pojęciach i wyobraźni – jest dostępne o tyle, o ile mieści się w jakimś modelu rozumienia. Robić coś świadomie mogę tylko wtedy, kiedy wiem, co robię. Moja praktyka jest więc w ścisłym sensie pochodną teorii, którą rozporządzam. Pochodną idei, które są obecne w moim umyśle.

Weźmy najprostszy przykład – jedzenie. To od idei posiłku, którą mam, a także idei smaku, będzie zależał kształt tego szczególnego doświadczenia. Rzecz jasna, hamburger zjadany w pośpiechu jest czasami smutną życiową koniecznością. Jedyną dostępną opcją. Ale może być także efektem ubogiej idei, w myśl której spożywanie posiłku służy wyłącznie zapewnieniu organizmowi odpowiedniej dawki kalorii. Jeśli rozbuduję tę ideę o wyobrażenie wspólnoty, o alchemiczny proces przygotowywania jedzenia, transformacji osobnych składników w integralną całość – wówczas moja praktyka będzie wyglądała zupełnie inaczej. 


Tak bardzo dziś popularne rozdzielenie teorii i praktyki połączone z jednostronnym naciskiem kładzionym na tę ostatnią oznacza zatem przede wszystkim zubożenie doświadczenia. Unieruchomienie refleksji. Brak alternatyw. Uwięzienie w monoperspektywie, maniakalną fiksację na aktywności.

2.


Czy dlatego właśnie refleksja nie jest dzisiaj w cenie?

Bo wytrąca z maniakalnego trybu działania? Bo stwarza niebezpieczeństwo rozpoznania własnych ograniczeń? Bo neguje tyleż rozpowszechniony, ile fałszywy dogmat współczesności: że wszystko jest możliwe jeśli tylko zechcemy; że nie ma przed nami żadnych nieprzekraczalnych granic; że jeśli tylko odpowiednio mocno chcemy, wszystko się nam uda; i że zawsze będziemy zdrowi, młodzi, sprawni i piękni, a każdym razie tacy powinniśmy być, tak powinniśmy się czuć, do tego powinniśmy dążyć? I jeszcze: że trzeba myśleć pozytywnie, iść zawsze do przodu, nieustannie się rozwijać. A wszelkie dyskomforty – lęki przed niewiadomą przyszłością, żal po stracie bliskich, przerażenie faktem, że sami kiedyś będziemy musieli umrzeć, melancholia, która nas ogarnia bez powodu, depresja, która przychodzi znienacka pośrodku codziennych aktywności – otóż wszystkie te dyskomforty należy niwelować przy pomocy całego szeregu dostępnych na rynku technik terapeutycznych. Od jogi, przez coaching, mindfulness, rozmaite formy terapii, aż po prozac albo inne, nowocześniejsze leki z grupy SSRI. Należy je niwelować, bo ograniczają ekspansję, spowalniają i zatrzymują, a więc uniemożliwiają realizację celów.

Słyszymy o tym zewsząd. Przekonują nas o tym niezliczone rzesze coachów, mówców motywacyjnych, autorów poradników, prowadzących warsztaty, sesje, udzielających indywidualnych i zbiorowych porad, słowem, wszystkich tych – używając określenia Michela Foucaulta – „techników życia”, od których aż się w późnym kapitalizmie roi. Wszyscy oni oferują nam niezawodne sposoby zdobycia jakichś dodatkowych supermocy. Kontroli nad własnym życiem emocjonalnym, lepszych osiągów – w życiu seksualnym, miłosnym czy zawodowym. Po to, żeby stać się silniejszym i skuteczniejszym. A wreszcie – last but not least – lepiej radzić sobie na rynku.

Społeczeństwo w późnym kapitalizmie – jak pokazują badania: zatomizowane, dotknięte epidemiami samotności, depresji i uzależnień – przypomina rój małych, jednoosobowych przedsiębiorstw, które nieustannie ze sobą konkurują. I które od samego początku, od najwcześniejszych lat, muszą zdobywać kolejne umiejętności zapewniające im elementarne przetrwanie. Zdefiniuj cele, uczyń z siebie markę, sprzedaj się najbardziej atrakcyjnie! Oto fragmenty współczesnego dekalogu.

Wprzęgnięci w tę ideologiczną sieć – czyli nieuświadomiony zestaw głębokich przekonań, wartości i pojęć, którymi oddychamy, i które traktujemy jak naturalną ramę świata – przenikamy tworzącymi ją ideami. Uwewnętrzniamy je, zaczynamy widzieć świat przez ich pryzmat. Nasza praktyka życiowa staje się ich odzwierciedleniem, podobnie jak posiłek odzwierciedla ideę jedzenia. I prędzej czy później naprawdę zaczynamy uznawać – to wszak żelazny zestaw późnokapitalistycznego indywidualizmu, który całą odpowiedzialność lokuje w jednostce – że jesteśmy kowalami swojego losu. Że tylko od naszych wewnętrznych zasobów, od naszej silnej woli, umiejętności odraczania gratyfikacji, inteligencji, zdolności panowania nad emocjami, pozytywnego nastawienia, innowacyjności, oryginalności – i wielu jeszcze innych rzeczy, tę listę można by ciągnąć niemal w nieskończoność – że mianowicie tylko od tych naszych prywatnych, osobistych dyspozycji zależy zarówno nasze samopoczucie, jak i nasze miejsce w społecznej drabinie. Nasz sukces i nasza porażka.

Zwróćcie uwagę, w tych wszystkich poradnikowo-coachingowo-duchowo-terapeutycznych narracjach właściwie w ogóle nie pojawiają się takie pojęcia jak kryzys finansowy, bezrobocie, dyskryminacja, brak perspektyw, nierówności społeczne, rasizm, drapieżny system ekonomiczny, wadliwie funkcjonująca opieka społeczna, wyścig szczurów, egoizm jako wzorzec postawy życiowej czy gloryfikacja chciwości. I wiele jeszcze innych słów oznaczających coś, co określić by można zbiorczo mianem „problemów strukturalnych”. Cała ta sfera – społeczna, polityczna, wspólnotowa, państwowa – nie tyle nawet znika, ile kompletnie nie jest brana pod uwagę. Traktuje się ją niczym naturalne tło, nienaruszalne, niezmienne. Niczym krajobraz utrwalony z pomocą farby olejnej na malarskim płótnie, albo raczej scenografię teatralną, wewnątrz której rozgrywają się dramaty głównych bohaterów. Tak jakby urządzenie społeczne było kompletnie bez znaczenia, jakby nie podlegało żadnej negocjacji, jakby kwestie systemu ekonomicznego, polityk publicznych, wydolnych bądź nie instytucji, wartości organizujących życie zbiorowe, były całkowicie poza zasięgiem jakiejkolwiek decyzyjności. Bo decyzyjność obejmuje w tym układzie wyłącznie nasze jednostkowe życie, nasze osobiste wybory – od nich zaś wszystko inne zależy. Od naszych decyzji – w sensie jak najbardziej dosłownym. 



3.


Nic dziwnego, że oficjalną ideologią tego rodzaju systemu stały się optymizm i pozytywne myślenie. Przekonani o własnej odpowiedzialności za sukces i porażkę – które, jak od lat pokazują liczna badania socjologiczne, zależne są przede wszystkim od miejsca w hierarchii społecznej – oślepieni na strukturalne nierówności, na okrucieństwo i niesprawiedliwość, zostajemy dodatkowo zobowiązani do ich nieustannej afirmacji. Pozytywne myślenie – w sferze zawodowej, relacyjnej i zdrowotnej, to znaczy dokładnie w tych obszarach życia, które najściślej zależą od kulturowo-społecznego otoczenia – ma być gwarantem pozytywnego efektu. Jeśli efektu brak – najpewniej w myśli wkradł się jakiś defetyzm, najpewniej nie były wystarczająco nacechowane wiarą w świetlaną przyszłość. Z systemem społeczno-ekonomicznym nie ma to przecież nic wspólnego.

Lęk przed refleksją i koncentracja na działaniu z pewnością służą umocnieniu tego rodzaju struktury. Niechęć nie tyle nawet do pesymizmu, ile po prostu do realizmu – który konstatuje rzecz weryfikowalną empirycznie: istnieją sytuacje bez wyjścia – bierze się częściowo z tego prostego indywidualistycznego gestu przenoszenia całej odpowiedzialności na jednostkę. Ale jest w tym coś jeszcze głębszego, coś bardziej podstępnego.

A mianowicie zakaz kwestionowania aktualnego kształtu świata. Zakaz podawania w wątpliwość urządzenia społecznego i ekonomicznego, którego ideologia indywidualizmu i pozytywnego myślenia jest zasadniczym pokarmem oraz spoiwem. Zupełnie jak w chrześcijaństwie, gdzie acedia – ta szczególna mieszanka zniechęcenia, gnuśności, zobojętnienia i smutku, spełniająca stuprocentowo kryteria dzisiejszego zaburzenia depresyjnego – postrzegana była i wciąż jest jako efekt działania sił demonicznych, o czym szczegółowo pisał żyjący w V wieku n.e. mnich o imieniu Ewagriusz z Pontu.

Skąd tu analogia? Stąd, że w doświadczeniu acedii ujawnia się coś strasznego, coś nie do pomieszczenia w światopoglądowych ramach chrześcijaństwa – negacja świata stworzonego przez wszechdobre i wszechmądre bóstwo. Ktokolwiek zatem odczuwa zniechęcenie, ktokolwiek pogrąża się w melancholii i – zamiast z modlitwą na ustach zrywać się o poranku do pracy, strząsając z siebie miazmaty osobliwych, niepokojących, mrocznych marzeń sennych – tkwi w bezruchu, rozmyślając o zasadności i bezzasadności podejmowania jakichkolwiek działań, ten w gruncie rzeczy przeżywa świat jako sferę nieprzyjazną i niebezpieczną. Swoje działania zaś – jako daremne i pozbawione sensu.

Jakże to tak? Uniwersum, które wszechwładne i wszechdobre bóstwo powołało z najczystszej miłości, a następnie odstąpiło stworzonemu na swój obraz i podobieństwo człowiekowi w darze, aby je czynił sobie podwładnym, otóż to właśnie uniwersum widziane jest – i odczuwane – jako sfera wroga, upadła i niedoskonała? To wszak policzek wymierzony bóstwu. Gnostycka herezja, niecny podszept jakichś demonicznych sił, które starają się w człowieku zaszczepić niechęć do tego, co z definicji jest wspaniałe i godne wyłącznie dziękczynnej pochwały.

Dlatego właśnie, w perspektywie chrześcijańskiej teologii, acedia – czyli po prostu depresja – postrzegana jest jako stan grzeszny i niepożądany. Oczywiście, w dzisiejszym katolicyzmie, a także w wielu innych odłamach chrześcijaństwa, rozróżnia się pomiędzy perspektywą medyczną a perspektywą duchową, oddając lekarzowi, co lekarskie, duszpasterzowi zaś, co duszpasterskie. Jest to, nawiasem mówiąc, rodzaj koniecznego kompromisu, na jaki instytucje religijne, żeby przetrwać, zgodziły się iść z nowoczesnością. Niemniej w pryzmacie teologicznym acedia także dzisiaj widziana jest właśnie jako efekt diabolicznych oddziaływań. A zatem coś, czego ma nie być, co nie mieści się w modelu świata. Co zatem trzeba poddać ozdrowieńczemu działaniu egzorcyzmu albo modlitwy.


Analogia pomiędzy chrześcijaństwem a współczesnym kapitalizmem jest naprawdę uderzająca. We współczesnym kapitalizmie obowiązuje doktryna optymizmu, z której bezpośrednio wynika zakaz kwestionowania urządzenia społeczno-ekonomicznego; w chrześcijaństwie natomiast – stanowiącym wciąż zasadniczą strukturę naszego widzenia i doświadczania świata – obowiązuje zakaz acedii, a w każdym razie jej potępienie, jako stanu, który neguje wspaniałość bóstwa.

Smutek, także smutek czy zobojętnienie radykalne, które przybiera postać depresji, należy zatem albo leczyć – z pomocą środków medycznych albo rozmaitych duchowo-terapeutycznych technik – albo też poddawać szczegółowym egzorcyzmom. W każdym przypadku odejście od radosnej afirmacji okazuje się czymś niemile widzianym, albo wręcz przerażającym. 



4.


Proces eliminowania smutku, i w ogóle trudnych doświadczeń, zarówno ze sfery publicznej, jak i z przestrzeni tak zwanej jednostkowej normy, opisuje wiele socjologicznych badań i analiz. Świadczą o tym nie tylko coraz bardziej restrykcyjne kryteria diagnozowania zaburzeń depresyjnych pojawiające się w kolejnych edycjach DSM – włączając w to eliminację kategorii „normalnej żałoby” z aktualnej, piątej edycji. Kryteria nienaturalnie poszerzające zakres doświadczeń uznawanych obecnie za patologię wymagającą leczenia. Świadczy o tym także systematyczne przemieszczanie problemów niegdyś wchodzących w zakres odpowiedzialności opieki społecznej w domenę psychiatrii. To znaczy dyscypliny medycznej postrzegającej wewnętrzne stany przede wszystkim jako pochodne poziomu neuroprzekaźników w mózgu – a zatem pozostającej w zgodzie ze wspomnianym modelem indywidualistycznym. Ale świadczy o tym również identyfikowana wielokrotnie – zbadana i precyzyjnie opisana – zależność pomiędzy sytuacją życiową a występowaniem tak zwanych zaburzeń nastroju.

Widać to bardzo wyraźnie: u osób, których sytuacja materialna jest zła, albo pogarszająca się, prawdopodobieństwo wystąpienia depresji czy zaburzeń lękowych jest kilkukrotnie wyższe aniżeli u osób, które nie muszą się martwić o zaspokojenie swoich najbardziej elementarnych życiowych potrzeb. Zależność ta zbadana jest na tyle precyzyjnie, że pozwala wykluczyć interpretację, która bywała prezentowana jako alternatywne wyjaśnienie tych korelacji. W myśl tej ostatniej, ruch miałby być zgoła odwrotny – to osoby o predyspozycjach do lęków czy depresji radzą sobie gorzej na rynku i dlatego ich materialna sytuacja prezentuje się gorzej niż u osób zdrowych psychicznie. Dziś wiemy, że jest dokładnie na odwrót.


Co to jednak de facto oznacza? Ni mniej, ni więcej – że trudne emocje, w tym także rozpacz, melancholia czy depresja, ze wszystkich sił eliminowane ze współczesnego kulturowego krajobrazu, stanowią coś w rodzaju papierka lakmusowego, radaru, który sygnalizuje nam szereg istotnych rzeczy o naszym położeniu w świecie, o urządzeniu tego świata, o porządkach, jakie w nim panują. A być może także – to już teza ściśle filozoficzna – coś o samej naturze istnienia, a w każdym razie o ludzkiej kondycji. 



5.


Podsumujmy, dwie zasadnicze siły działające w dzisiejszej rzeczywistości, siły toczące walkę o rząd dusz – religia i rynek – oceniają smutek jednoznacznie negatywnie. W perspektywie religijnej – powtórzmy – jawi się on jako emocja podająca w wątpliwość wspaniałość boskiego stworzenia, a zatem pośrednio i samego Stwórcę. W perspektywie rynkowej z kolei, która wyraża się w coraz bardziej ekstremalnych definicjach pomieszczonych w kolejnych edycjach klasyfikacji DSM – radykalnie poszerzających kryteria diagnostyczne zaburzeń depresyjnych, eliminujących pojęcie normalnej żałoby – jawi się jako niedyspozycja paraliżująca produktywność i efektywność. Uniemożliwiająca działanie, aktywność, realizowanie celów. Powodująca niezdolność do pracy. A przecież wiadomo, że kto nie pracuje, kto nie generuje PKB, ten w dzisiejszym świecie praktycznie rzecz biorąc nie istnieje. No, z wyjątkiem tego wąskiego procenta najbogatszych ludzi świata, którzy sami nie muszą pracować, bo inni pracują na nich. To jednak, tak jak wspomniałem, zaledwie niewielki ułamek. Przeciętny obywatel czy obywatelka muszą chodzić do pracy, żeby zarabiać pieniądze, żeby – z kolei – móc zaspokoić zupełnie elementarne życiowe potrzeby. Wie o tym każdy, kto kiedykolwiek doświadczył zerwania ciągłości finansowej. Kiedy karty i subskrypcje przestają działać, kiedy nie ma funduszy na opłacenie czynszu, kiedy zakup jedzenia wydaje się radykalnym wydatkiem – wówczas przed człowiekiem odsłania się cały ten niewidoczny krwiobieg współczesnego świata.

Nietrudno zauważyć, że melancholia, smutek czy wreszcie depresja – melancholia w formie najbardziej dotkliwej – spełniają w ustroju kapitalistycznym dokładnie tę samą funkcję, co w wizji chrześcijańskiej. Odbierają chęć do działania, kwestionują doskonałość urządzenia społecznego. A wreszcie, na głębokim poziomie, negują sens wszystkich tych czynności, które prezentuje się jako nie tylko konieczne środki zdobywania pieniędzy, ale i teren samorealizacji, rozwoju, urzeczywistniania wartości znacznie bardziej wzniosłych aniżeli czysto pragmatyczne.

Z tej perspektywy widać już wyraźnie prawdziwość diagnozy powtarzanej zarówno przez socjologów, psychologów, jak i historyków kultury, na przykład francuskich myślicieli Philippe’a Ariesa i Michela Vovelle’a. Brzmi ona: smutek i żałoba są z dzisiejszej kultury wypierane. Po prostu – nie ma tu dla nich miejsca. Cały system instytucji oraz narracji, które organizują ich działanie, zarządzany jest przez podstawowy dogmat efektywności. Pracownik powinien jak najszybciej pozbyć się trudnych stanów emocjonalnych, a w każdym razie opanować je w takim stopniu, żeby w jak najkrótszym czasie móc wrócić do pracy. Dlatego właśnie nieustannie poszukuje się coraz skuteczniejszych leków, coraz krótszych i bardziej skondensowanych technik terapeutycznych, słowem, coraz szybciej i efektywniej działających środków, które zniwelują złe samopoczucie i pozwolą na powrót do aktywności. 



6.


A jednak statystyki są obezwładniające. Zachodnie społeczeństwa dotknięte są epidemią depresji, samotności, uzależnień i samobójstw. Pomimo wszechobecnej propagandy sławiącej efektywność – stajemy się coraz bardziej nieefektywni. Pomimo pragnienia sprawczości, nasz wpływ na własne życie systematycznie się pomniejsza. Wciąż żywe, a wydawałoby się dawno już odesłane do lamusa przez współczesną neuronaukę kartezjańskie wyobrażenie ludzkiego „ja” – jako racjonalnego, przejrzystego i podległego rozkazom woli – okazuje się fałszywe także w naszym codziennym doświadczeniu.

Być może – a jest to teza, którą głoszą zarówno zwolennicy psychoanalizy, jak i, współcześnie, przedstawiciele psychologicznego ewolucjonizmu – działa tutaj pewien szczególny mechanizm. Polega on na tym – mówiąc w drapieżnym skrócie – że kiedy w kulturze, a zatem w symbolicznej i pojęciowej sieci, w której na co dzień funkcjonujemy, brakuje przestrzeni na doświadczanie i wyrażanie trudnych, ciemnych emocji czy stanów, wówczas powracają one w formie drastycznej i radykalnej. I zupełnie nas obezwładniają.

Terror optymizmu, nakaz aktywności, brak przestrzeni na głębokie, uczciwe doświadczenie własnej i cudzej bezradności, lęku, smutku czy żałoby, skutkuje epidemią depresji – kiedy to cała psychika, w czymś na kształt strajku generalnego, odmawia po prostu posłuszeństwa.

Wówczas koło się zamyka. W odpowiedzi uruchamia się bowiem środki doraźne, mające na celu wytłumienie tego efektu. Coraz wymyślniejsze leki, coraz intensywniejsze techniki terapeutyczne. Kwestie systemowo-społeczne starannie się przy tym omija. W dyskusji o emocjach, o melancholii, smutku, depresji, nie używa się w ogóle pojęć odnoszących się do sfery politycznej i społecznej. Do tego w jaki sposób urządzona jest wspólnota, której jesteśmy częścią. Wszystko – powiada się – jest w naszej głowie, w naszym mózgu, albo najwyżej w naszej prywatnej historii, w relacjach z rodzicami. Tylko my jesteśmy za siebie odpowiedzialni, tylko my możemy więc użyć narzędzi służących poprawie samopoczucia. Skorzystać z usług psychiatry, terapeuty, coacha, nauczyciela medytacji, szamana podającego ayahuascę.

Dzięki temu system społeczny, który nas wpędza w rozpacz, może bezpiecznie trwać. Niczym nie niepokojony. Zamiast go zmieniać – pogrążeni jesteśmy bowiem w desperackich próbach zmieniania siebie. Jest mu to bez wątpienia na rękę.

7.


Czy istnieje jakieś wyjście z tej sytuacji?

Czy konkluzją niniejszego wywodu będzie teraz jakieś konkretne praktyczne rozwiązanie, pomocne w procesie wychodzenia z zaklętego kręgu, w którym tkwimy, często nie zdając sobie z tego sprawy?

Nic podobnego nie przygotowałem. Nie tylko dlatego, że nie istnieją proste rozwiązania skomplikowanych spraw. Przede wszystkim dlatego, że konkludowanie, podawanie praktycznych wskazówek, stawianie problemów, a następnie proponowanie rozwiązań, jest nieodłączną składową stylu myślenia, który poddaję tutaj intensywnej krytyce.


Po prostu – nie z każdej sytuacji jest wyjście, nie wszystkie problemy da się rozwiązać, nie na wszystko można mieć od razu gotową odpowiedź. Nie zawsze też da się działać, czasami da się wyłącznie myśleć, teoretyzować, wypowiadać na głos wątpliwości. Bez konkluzji, bez jasnej porady co począć. Kolejną nieodłączną manierą dzisiejszej debaty publicznej jest apodyktyczne wymaganie aby każda krytyka przychodziła w towarzystwie sprecyzowanego, zdefiniowanego alternatywnego rozwiązania. Jeśli wyrażasz sprzeciw – daj coś w zamian.

Cóż – czasami nie ma nic w zamian, czasami liczy się tylko sam sprzeciw, poczucie, że coś jest nie tak, że sprawy idą w złym kierunku. Czasami jest to pierwszy warunek zmiany – o ile zmiana jest jeszcze możliwa.


A zatem, jeszcze raz: nie z każdego kryzysu jest wyjście, nie z każdym problemem jesteśmy sobie w stanie poradzić. Istnieją takie życiowe sytuacje, które nieodwołalnie nas łamią, nas albo naszych bliskich. Sytuacje, z których nie potrafimy, albo nie będziemy potrafili wyjść obronną ręką, i w których nie będzie szczęśliwego zakończenia. Nie da się takich sytuacji uniknąć, nie da się przed nimi uchronić. Żadna terapia, żadna pigułka, żaden coach ani szaman nie uchronią nas przed nieuchronnymi stratami, niewykorzystanymi możliwościami, rozczarowaniem, starzeniem się, chorobą i śmiercią.

Takie są realia naszego doświadczenia, tak wygląda życie, kiedy już odkładamy smartfona albo laptopa, zamykamy kolejny poradnik głoszący, że siłą woli da się przenosić góry. Kiedy budzimy się w środku nocy, zaniepokojeni, przerażeni i przybici – i nagle cała nasza kruchość, bezradność, skończoność, tymczasowość i ulotność nieodwołanie stają nam przed oczami.

Nie pozwolić sobie wówczas na smutek, na żal za tym, co, żyjąc, tracimy, i co przyjdzie nam kiedyś utracić bezpowrotnie, to w jakimś sensie sprzeniewierzyć się samemu sobie, okłamać się, wyprowadzić w pole. To także stać się dla siebie kimś na kształt totalitarnego dyktatora. Ale także stać się kimś takim dla innych. Niezgoda na własną słabość, jednostronne ideały sprawności, aktywności i optymizmu, prowadzą nie tylko do braku tolerancji dla własnej bezradności – ale zamykają również na bezradność cudzą. Niszczą empatię. Zamieniają nas w zawsze uśmiechnięte, zawsze produktywne, zawsze gotowe do działania cyborgi. 


Tymczasem właśnie w bezradności, właśnie w smutku, w żalu, rozpaczy, tęsknocie za tym, co utracone – właśnie tam najpełniej możliwa jest bliskość, współczucie, empatia i zaufanie.

Opowieść terapeutyczna

0%

Czy można wyobrazić sobie coś bardziej intymnego, niż emocje? Zwłaszcza emocje trudne, bolesne, wiążące się z poczuciem niezrozumienia, traumą, albo ciężkimi doświadczeniami z przeszłości? Kiedy przeżywam tego rodzaju emocje – jestem przecież sam na sam z własnym cierpieniem, jestem najbliżej siebie jak to tylko możliwe. Emocje są bezpośrednie, nie trzeba ich uzasadniać. Kiedy mówię, że kocham, lubię, czuję się zraniony, albo zrozpaczony – nie poddaję tego pod dyskusję. Już sam fakt wypowiedzenia tych uczuć – a może sam fakt pojawienia się ich we mnie – jest wystarczającą rękojmią ich oczywistości, ich niepodlegającego zakwestionowaniu istnienia.

Nic podobnego – mówi jednak współczesna izraelska socjolożka Eva Illouz, autorka m.in. wydanej także w Polsce książki „Uczucia w dobie kapitalizmu”. Nic podobnego, emocje bowiem – podobnie jak wszystko, co niesie ze sobą jakiekolwiek znaczenie, orientuje mnie w świecie społecznych relacji, przedmiotów czy sensów – są wytworem kultury. Co więcej, wytworem kultury jest także moje poczucie „ja”, mój sposób przeżywania i rozumienia siebie, innych ludzi oraz zależności, jakie pomiędzy nami zachodzą. W innych epokach, w innej rzeczywistości społecznej – ludzie doświadczali innych emocji, nadawali odmienne sensy swojej biografii, radosnym i ciężkim zdarzeniom, które ich spotykały. Jakkolwiek więc osobiste i intymne by się nie wydawały, uczucia są efektem specyficznej edukacji sentymentalnej, odbywającej się za pośrednictwem całego szeregu sytuacji formujących mój sposób doświadczania i myślenia. Od najmłodszych lat wpaja mi się pewnego rodzaju zachowania, ale też oczekuje się ode mnie konkretnych reakcji. Uczy się mnie cieszyć, smucić, wstydzić się, denerwować, kochać, lubić, złościć się, przyjaźnić czy nienawidzić. Wskazuje mi się sytuacje pożądane i niepożądane, radosne i smutne. W miarę dorastania i wchodzenia w kolejne kręgi społeczne, ta elementarna edukacja ulega pogłębieniu i poszerzeniu na coraz to nowe sfery: pracy, związków, relacji, ale również tego, czym jest szczęście, zadowolenie, sukces, porażka, życie udane i nieudane. Nigdy zatem, nawet w chwilach największej samotności i prywatności, nie mam bezpośredniego dostępu do moich „naturalnych” czy „autentycznych” uczuć, bo nic takiego nie istnieje – zawsze jest ze mną kultura, ten złożony system, dzięki któremu, i za pośrednictwem którego jestem w stanie w ogóle zdefiniować swoje położenie w świecie.

W tym celu kultura dostarcza mi rozmaitych opowieści czy – jak mawiają fachowo filozofowie i socjolodzy – narracji, które porządkują strumień doświadczeń i układają go w przejrzystą strukturę. Mówią mi do czego mam dążyć, a od czego uciekać. Czego pożądać, a do czego podchodzić z niechęcią. Mówią mi także, jak mam rozumieć poszczególne zdarzenia z mojego życia. Z których odczuwać dumę, a które traktować wstydliwie. Tłumaczą mi również ich sens. Kształtują poczucie tożsamości, dzięki któremu, kiedy mówię o sobie, o swojej przeszłości, o swoich marzeniach, planach czy emocjach – wiem, że odnosi się to wszystko do mojego osobistego „ja”. Dzięki temu czuję się tym, kim jestem, mogę rozumieć siebie oraz innych ludzi, którzy żyją obok mnie i ze mną.

Tak pojmowaną tożsamość współczesnego mieszkańca zachodniej kultury – przekonuje w swoich licznych pracach Eva Illouz – ukształtowała ponad wszystko jedna podstawowa opowieść, a mianowicie opowieść terapeutyczna. Rodzi się ona na samym początku XX wieku wraz z powstaniem psychoanalizy i na bardzo głębokim poziomie zmienia nasz sposób przeżywania i postrzegania siebie. Ważną cechą tej przemiany jest przede wszystkim wpisanie ludzkiej tożsamości w sieć relacji rodzinnych i dzieciństwa, kiedy to mianowicie, w bólach, pasjach i namiętnościach, tworzą się zasadnicze zręby tego, kim jesteśmy. Z drugiej strony – to już efekt rozprzestrzeniania się psychoanalitycznego myślenia po różnych, mniej lub bardziej masowych, strefach kultury – właściwym celem i sensem życia zaczyna być szeroko pojmowana samorealizacja, przezwyciężenie traumatycznej przeszłości i uwolnienie się spod jej hegemonicznej władzy. Tym samym psychologia czy raczej psychoterapia wkracza na pole zarezerwowane do tej pory dla filozofii, religii, etyki czy polityki. Staje się najważniejszym językiem, elementarnym światopoglądem anektującym dosłownie każdą sferę funkcjonowania człowieka.

Opowieść terapeutyczna ma jednak to do siebie, że cierpienie czy patologia są w niej niezbędnie potrzebne, żeby uruchomić pożądany proces „samorealizacji”, „uświadomienia sobie uwarunkowań” czy też „zdrowienia”. Dlatego właśnie w mniejszym stopniu interesuje się jasnym określeniem tego, czym jest ów punkt docelowy wszelkich terapeutycznych wysiłków, bardziej zaś patologizacją rozmaitych doświadczeń czy przeżyć właśnie po to, aby można się było z nich później „uwalniać” czy „leczyć”. Dzięki takiemu radykalnemu poszerzeniu pola patologii – psychologowie przestają skupiać się na ludziach cierpiących na naprawdę ciężkie zaburzenia psychiczne, ich oferta rynkowa kieruje się natomiast do ogółu społeczeństwa. Wizja terapeutyczna zaczyna być wszechobecna, my zaś przeżywamy dziś i pojmujemy rozmaite zdarzenia, które nas spotykają, w kategoriach zahamowań, emocjonalnych blokad, niemożliwości osiągnięcia „spełnienia”, „samorealizacji” czy uświadomienia sobie ukrytych sił, które zawiadują naszym zachowaniem i odczuwaniem.

Przeżywając jakieś ciężkie doświadczenie i odruchowo sięgając do internetu, żeby znaleźć telefon do psychoterapeuty, który pomoże nam się z nim uporać – warto się zatem zastanowić czy przypadkiem nie wpadamy właśnie w te sprytnie ustawione sidła terapeutycznej opowieści. Opowieści, która najpierw definiuje pewne przeżycia jako niepożądane i wymagające „przepracowania”, a następnie dostarcza środków, żeby ten upragniony cel zrealizować.