No naprawdę – to wszystko wydarzyło się dosłownie samo.

Razem z moją żoną, Cvetą Dimitrovą, spotkaliśmy się z Mihaly’m Csikszentmihalyi’m , słynnym psychologiem, twórcą pojęcia „flow”, w jego domu, w Clermont, nieopodal Los Angeles. Spędziliśmy tam z nim i jego żoną, jak się okazało Polką, naprawdę wspaniałe kilka godzin. Kiedy już zbieraliśmy się do wyjścia i powiedzieliśmy, że następnego dnia ruszamy do Berkeley, Mihaly wspomniał, że jego syn jest profesorem sinologii na tamtejszym uniwersytecie i zajmuje się taoizmem. Od razu zaświtała mi w głowie idea rozmowy na ten temat, bo chińska duchowość fascynuje mnie odkąd – w wieku niespełna dziesięciu lat – przeczytałem z wypiekami na twarzy „Małpi bunt”, wydany po polsku fragment słynnej chińskiej powieści „Wędrówka na Zachód”, traktujący o przygodach Sun Wu K’unga, sprytnej małpy, która poznała sekrety doniosłych nauk o tao.

Nie licząc na powodzenie – wszak w Berkeley mieliśmy spędzić tylko kilka dni, a o rozmowę w tak krótkim terminie umówić trudno – wysłałem do Marka maila zaraz po powrocie do hotelu.

Odpowiedź przyszła niemal od razu. Tak, oczywiście, umówmy się na wywiad, ale najpierw przyjedźcie do nas do San Francisco na kolację.

Wiadomo, że profesorom nauczającym taoizmu się nie odmawia. Razem z Markiem, jego żoną Annie oraz dwójką – z piątki – dzieci wybraliśmy się do znakomitej meksykańskiej (i wegańskiej) restauracji Gracias Madre. Rozmawialiśmy między innymi o ich polskich korzeniach, a także o tym jak to jest być dzieckiem w USA i mieć takie skomplikowane nazwisko. Co do tej ostatniej kwestii – okazała się ona mieć niebagatelne znaczenie. Właśnie z uwagi na nazwisko bowiem mały Mark czuł od zawsze silne pokrewieństwo z… Chińczykami.

No i co – to wszystko przypadek?

Nie sądzę. Raczej tao. Zresztą przeczytajcie i przekonajcie się sami.



Tomasz Stawiszyński: Carl Gustav Jung twierdził, że zachodni umysł nigdy nie zrozumie do końca wschodniego sposobu widzenia świata. Czy jako Amerykanin węgierskiego pochodzenia, który od lat zgłębia chińską filozofię, zgadzasz się z tą tezą?



Mark Csikszentmihalyi: Absolutnie nie. W tym podejściu odzywa się esencjalizm, który w nieuzasadniony sposób miesza ze sobą myślenie i biologię. To tak, jakby powiedzieć, że skoro Crick  i Watson  dokonali swoich odkryć w Europie – i sami są Europejczykami – to chińscy genetycy nie są w stanie  zrozumieć natury DNA. Albo inny przykład – marksizm. Pomyśl o setkach, tysiącach chińskich wykładowców uczących marksizmu-leninizmu, którzy mieliby tylko z uwagi na okoliczności geograficzne swojego urodzenia nigdy do końca nie rozumieć o czym mówią. Tragiczne! (śmiech)



A trzeba znać chiński, żeby adekwatnie rozumieć chińską filozofię?



– Stosowanie pojęcia adekwatności do czegoś, co pochodzi sprzed trzech tysięcy lat, samo w sobie jest cokolwiek problematyczne. „Adekwatnie” w sensie „użytecznie”, to znaczy tak, żeby tamte idee jakoś nam się dzisiaj mogły przydać – do tego w moim przekonaniu nie trzeba znać chińskiego. Oczywiście, potrzebna jest znajomość języka, żeby uchwycić źródłowe znaczenia pewnych pojęć i idei, ale jeśli twoim głównym zadaniem nie jest praca filologiczna tylko budowanie pomostów pomiędzy przeszłością a teraźniejszością, wówczas możesz to robić mając do dyspozycji cudze przekłady i solidnie opisany kontekst dawnych czasów. 




Zatem zacznijmy od najbardziej popularnego wyobrażenia taoizmu jako jednoczenia się ze światem, płynnego podążania za naturą, za tym co się dzieje. Czy to wyobrażenie jest właściwe?



– Znowu, kiedy mówisz „właściwe” – można to rozumieć co najmniej na dwa sposoby. Po pierwsze, że współcześnie jest to sensowny sposób myślenia i życia. I w tym znaczeniu odpowiem: tak, jak najbardziej. Natomiast czy tego rodzaju koncepcja odpowiada jakiejś historycznej koncepcji wypracowanej w Chinach – cóż, nie jestem pewien czy słowo „właściwe” jest tutaj właściwe (śmiech). W starożytnych Chinach nastąpiła w pewnym momencie reakcja przeciwko pewnej odmianie konfucjańskiego  moralnego absolutyzmu. Konfucjaniści twierdzili, że wszyscy mają identyczną moralność i moralną intuicję, i w związku z tym istnieje jasno określony, uniwersalny zestaw reguł, wedle których należy postępować. Zwolennicy przeciwnego podejścia twierdzili z kolei, że każdej sytuacji powinno się przyglądać z osobna, bacznie obserwować świat natury i postępować spontanicznie, nie zaś wdrażać w życie jakieś sztywne zasady. To jest ewidentna reakcja na konfucjanizm. Problem polega na tym, że jeśli wyjmie się te idee z kontekstu polemiki, wówczas dostanie się tylko połowę historii. Niezależnie od tego, kto tak naprawdę był autorem wczesnych tekstów taoistycznych – Laozi, Zhuangzi  – nie potrafiłby sformułować takiego komunikatu inaczej niż tylko w dialogu ze społeczeństwem, w którym panował pewien moralny schemat, pewna moralna ortodoksja. 



Kiedy staramy się mówić o tych ideach zachodnim językiem, siłą rzeczy osuwamy się we własne pojęciowe sieci, które mogą nam zaciemniać chiński ideowy krajobraz. Rozróżniamy na przykład bardzo wyraźnie religię od filozofii, są to dla nas dwie różne rzeczy. Czy tego rodzaju zachodnia terminologia w ogóle pasuje do taoizmu?



– Weźmy zjawiska, o których mówiłem: konfucjański moralny absolutyzm i taoistyczną odpowiedź, która w wypadku Zhuangzi okazuje się czymś na kształt perspektywizmu. O ile konfucjaniści byli uniwersalistami etycznymi, przekonanymi, że istnieje jednolity, być może wrodzony zmysł moralny, o tyle Zhuangzi powiada, że każda moralna ocena jest względna i zależy od perspektywy, z której się na dany problem popatrzy. Można by tutaj przeprowadzić analogię do filozofii Fryderyka Nietzschego , który, formułując krytykę chrześcijaństwa, tworzy coś na kształt własnego wariantu perspektywizmu. Przy czym ten jego sposób myślenia stanowi dla chrześcijaństwa żywe wyzwanie, a zarazem powstaje w ścisłym z nim dialogu. W tym sensie myślę, że, szeroko rzecz ujmując, racjonalnie i zasadnie jest powiedzieć, że zarówno Zhuangzi, jak i Nietzsche używają bardzo podobnej strategii myślowej. Problem zaczyna się tam, gdzie chcielibyśmy dokonać bardziej złożonych porównań na głębszym poziomie. Przykładem wspomniane przez ciebie pojęcie religii. Jeśli spojrzymy na tę kwestię z perspektywy XIX i XX wieku, kiedy to zachodnie pojęcie religii z powodzeniem funkcjonowało już w języku japońskim i chińskim – nie sądzę, żeby jego użycie w odniesieniu do kultur wschodnioazjatyckich miało stanowić jakiś problem. Ale w przypadku taoizmu, o którym dotąd mówiliśmy, mamy do czynienia z bardzo wczesną tradycją opartą na tekstach. I, po pierwsze, nie wiemy kto tak naprawdę napisał te teksty, ani w jakich funkcjonowały one społecznościach, trudno więc jakkolwiek łączyć je z religią. A po drugie – mówiąc o religii, mamy zazwyczaj na myśli złożony fenomen, który jest generalizacją chrześcijaństwa czy, szerzej, pewnych typowo zachodnich zjawisk.



W myśl najbardziej bazowej definicji religii jest to po prostu konglomerat określonych wierzeń oraz zestrojonych z nimi zachowań rytualnych. Wiara i kult, krótko mówiąc.



– W starożytnych Chinach niewątpliwie występują takie zjawiska. Ale akurat taoizm nieszczególnie tu pasuje. Sposób w jaki pojęcie „religii” zaczęto stosować w odniesieniu do kultury chińskiej – poczynając od chwili, kiedy z misją ewangelizacyjną przybyli tam jezuici, jest tyleż pomocny, co mylący. Analizując konfucjanizm, jezuici z radością konstatowali na przykład, że oto odkryli coś na kształt chińskiej wersji złotej reguły etycznej , w myśl której należy traktować innych tak, jak siebie. Uznali to za dowód istnienia czegoś, co nazwali wczesnym objawieniem, teologią naturalną, a zatem, że w Azji można znaleźć jakieś odpryski prawdy, której pełnia uosobiła się w postaci Jezusa. Tyle że teza o analogii z koncepcją złotej reguły tak naprawdę zaciemnia idee zawarte w konfucjańskich. Powiada się tam bowiem, że jeśli władca czy prawodawca chce, żeby ludzie zachowywali się w określony sposób – sam powinien dać przykład swoim zachowaniem. A to jest zupełnie coś innego niż reguła wzajemności. Jezuici wystąpili jednak z gotową teorią o odpowiedniości tych dwóch podejść. Ogłosili więc, że znaleźli chiński odpowiednik złotej reguły. I podobnie jest z pojęciem religii. Trafili w Chinach na konfucjanizm i taoizm, a my dzisiaj myślimy i rozmawiamy o nich tak, jakby były religiami w zachodnim sensie. Tymczasem moim zdaniem ich struktura jest jednak inna.

Powiedziałeś, że taoizm rodzi się w ścisłej interakcji z konfucjańską etyką. Czy zatem właśnie kwestie moralne są w nim najistotniejsze?


– Niewątpliwie są istotną częścią konfucjanizmu, w perspektywie taoistycznej ich wartość zostaje zanegowana. Pamiętajmy jednak, że w języku angielskim słowo „taoizm” odnosi się zarówno do tych najwcześniejszych tekstów – wspomnianych Laozi i Zhuangzi – jak i do zorganizowanej formy kultu powstałego kilkaset lat później. I to właśnie on kładzie bardzo istotny nacisk na kwestie moralne. Dopóty pozostajemy przy wczesnych tekstach, dopóki odniesienie do konfucjanizmu jest istotne. Natomiast w II wieku i później mamy już do czynienia z koncepcjami leczniczo-eschatologicznymi ukształtowanymi w dużym stopniu przez buddyzm, który mniej więcej wtedy pojawia się w Chinach. I taoizm w tej drugiej odsłonie jest formą lokalnej reakcji właśnie na ten fakt. W tym wypadku nacisk na moralność jest niezwykle istotny ponieważ moralne życie staje się warunkiem koniecznym zbawienia, występuje tam rozbudowana eschatologia.



Jakie są jeszcze inne ważne idee taoistyczne?



– Znowu, jeśli ograniczymy się do Laozi i Zhuangzi, znajdziemy u nich, zwłaszcza u tego pierwszego, niezwykle istotną ideę wuwei, czyli nie-działania. Historycznie rzecz biorąc jest to koncepcja wypracowana prawdopodobnie na gruncie filozofii politycznej. Wuwei było pierwotnie po prostu pewną metodą sprawowania rządów. Pojawia się we wczesnych taoistycznych i konfucjańskich tekstach, a nawet w tekstach prawnych, ale za każdym razem znaczy trochę coś innego. Z biegiem czasu to pojęcie staje się coraz bardzo abstrakcyjne. Nie jest już sposobem rządzenia sensu stricto, bo kiedy rzeczywistość polityczna jest odpowiednio zorganizowana władca nie musi robić nic, wszystko dzieje się bez jego udziału. Momentami wydaje się, że chodzi tu o całkowitą bezczynność, o jakąś totalną apatię – jeśli nic nie robisz, wszystko zrobi się samo. W kontekście wczesnych tekstów taoistycznych, wuwei przeradza się w strategię życiową. Jeśli nie będziesz działać z jakimś konkretnym wyobrażeniem celu, jeśli będziesz zachowywał się w sposób spontaniczny i naturalny –sprawy same potoczą się odpowiednim torem. A zatem wuwei to najpierw idea rodem z filozofii polityki, potem rodzaj praktyki życia codziennego. Istotną ideą, na którą rzadko w tym kontekście zwraca się uwagę, jest także zdolność do dostrzegania właściwego momentu na zatrzymanie się, momentu, kiedy zrobiło się wystarczająco dużo. Jeśli władca wie, kiedy się zatrzymać, robi dla swojego kraju dokładnie tyle, ile potrzeba. Dalsza ekspansja – na przykład – mogłaby się skończyć nieszczęśliwie. Umiejętność zatrzymania się w porę widziana jest jako gwarancja pomyślności. Bardzo mi się to przekonanie podoba, nawiasem mówiąc – i staram się je we własnym życiu stosować.



Czy – znowu próbując jakiejś analogii – porównałbyś tę ideę do arystotelesowskiej zasady złotego środka?



– Myślę, że jak najbardziej. Często myśli się o wuwei jako o czymś na kształt amoralnej strategii działania, ale mi się wydaje, że mamy tu wręcz coś w rodzaju etyki środowiskowej. 



Ale czy tym środowiskiem jest cały kosmos, czy też obszar bardziej, nazwijmy to, lokalny? 



– W tych wczesnych tekstach mamy sporo bardzo prostych wyobrażeń idealnego świata. Na przykład – mieszkasz sobie w jakiejś wiosce i jedynym, co cię informuje o istnieniu wioski sąsiedzkiej, jest odległe pianie koguta o poranku. 



Wspomniałeś, że używa się określenia taoizm na określenie – z jednej strony – tej minimalistycznej filozofii ujętej we wczesnych tekstach, z drugiej natomiast na późniejszy kult z bogactwem mitologii, rytuałów, alchemii i magii.



– Moim studentom tłumaczę to w następujący sposób: Laozi i Zhuangzi to jeden z dopływów rzeki, która staje się późniejszym taoizmem. Okoliczność, że te zjawiska określa się tym samym terminem jest myląca. Praktyki medyczna z okresu panowania dynastii Han, egzorcyzmy, talizmany mające odpędzać demony, rytualne śpiewanie Laozi – to są rzeczy naprawdę niemające nic wspólnego ze współczesnymi filozoficznymi interpretacjami Daodejing. Samo słowo „tao” jest w tej religijnej tradycji upersonifikowane, oznacza pewną istotę, tymczasem we wczesnych taoistycznych tekstach używano go na określenie pewnego sposobu życia, albo naturalnej zasady działającej w świecie.



A także czegoś, co, wypowiedziane, przestaje być prawdziwym tao…



– Tak. Oznacza jakiś rodzaj prawdy. A w późniejszej tradycji, prawda staje się czymś, co –jeśli będziesz się zachowywał zgodnie z pewnymi regułami – zapewni ci ochronę. Przypomina więc coś na kształt opatrzności, która jednak – jeśli nie jesteś członkiem danej wspólnoty – nie będzie specjalnie przejmowała się twoim losem i porzuci cię na pastwę demonów. To jest bardzo radykalna zmiana sposobu, w jaki używane jest pojęcie „tao”. A stanowi to tylko jeden z przykładów modyfikacji, o której mówiłem.



Przejdźmy do czasów bardziej współczesnych. W latach 60. i 70. taoizm stał się na Zachodzie niezwykle popularny, między innymi za sprawą Allana Wattsa, ikonicznej postaci amerykańskiej kontrkultury. Do dzisiaj na rynku funkcjonuje mnóstwo mniej lub bardziej udanych tłumaczeń Tao Te Ching – w Polsce są to głównie przekłady z angielskiego, nawiasem mówiąc. Mamy też bardzo wiele warsztatów prowadzonych przez nauczycieli, którzy twierdzą, że uczą taoistycznych technik medytacyjnych, taoistycznej diety albo medytacji. Ile tak naprawdę jest taoizmu w tym zachodnim taoizmie?



– Zwłaszcza w latach 60. różne wschodnie wierzenia stały się alternatywą wobec głównego nurtu zachodniej kultury, który obarczano odpowiedzialnością za bardzo wiele negatywnych zjawisk, takich jak wojna czy eksploatacja środowiska naturalnego. Mnóstwo młodych ludzi właśnie w Azji poszukiwało jakiegoś innego sposobu myślenia o człowieku i przyrodzie. I świetnie się do tego nadawały otwarte na szeroką interpretacę teksty chińskie, na przykład wspomniane Daodejing albo Yijing, słynna Księga Przemian. Oba są bardzo niejasne. Daodejing liczy sobie około 5000 słów, ale nie ma tam praktycznie wcale wyrażeń pochodzących z potocznego języka. Występują tam głównie pojęcia bardzo abstrakcyjne, które można w najróżniejszy sposób interpretować, co skądinąd działo się w historii wielokrotnie. W czasach kontrkultury stały się więc bardzo poręcznym ekranem, na który można było projektować dowolne znaczenia.

Ale na przykład księga Yijing funkcjonowała w świecie zachodnim odkąd w latach 20. XX wieku przetłumaczył ją i opatrzył komentarzami niemiecki sinolog Richard Wilhelm. 



– To prawda, niemniej moim zdaniem komentarze Wilhelma oparte są głównie na ideach psychologii Carla Gustava Junga…



… który był jego przyjacielem, wielkim entuzjastą Yijing – nieustannie konsultował się z księgą w ważnych sprawach – i opatrzył przedmową jej angielskie wydanie.



– Właśnie. Oparte są więc raczej na ideach Junga niż na ścisłej interpretacji tekstu źródłowego. Ale oczywiście musimy tu poczynić rozróżnienie pomiędzy ludźmi, którzy kompletnie mijają się z tekstem, a takimi, którzy – jak Wilhelm czy Allan Watts – próbują zbudować pomost pomiędzy kontekstem oryginału a współczesnością. Sam polecam czasami studentom lektury Wattsa, bo myślę, że był to człowiek oddany takiej właśnie sprawie. Pamiętam, że kiedyś jechałem samochodem i słuchałem wykładu człowieka, który pasjonująco opowiadał o starożytnej wschodniej filozofii i próbował aplikować ją do nowoczesnego świata. Niesamowicie mi się to podobało! A kiedy usłyszałem na końcu, że to Watts, pomyślałem „No jasne, że to on, nikt tak wspaniale nie potrafił gawędzić o tych sprawach”.



Ale mówisz, że należy też uważać na ludzi, którzy o tym wszystkim nie mają zielonego pojęcia…



– Tak jak wspomniałeś, na rynku funkcjonuje mnóstwo „tłumaczeń”, których autorzy nawet w przedmowach otwarcie przyznają, że nie znają chińskiego, ale za to przeczytali kilka interpretacji. Albo – znam takich osobiście – mają jakąś szczególną, intuicyjną łączność z chińską umysłowością sprzed dwóch tysięcy lat i doskonale odczytują sens tych tekstów. Cóż, takich specjalistów obawiałbym się najbardziej (śmiech).



Wspomniany Yijing z kolei funkcjonuje jako metoda wróżebna.



– Cóż, jest to tekst bardzo trudny w lekturze i jeszcze trudniejszy w interpretacji. Jest tak niejasny, tak symboliczny. Niektórzy badacze uważają, że wywodzi się z najwcześniejszej praktyki wróżebnej polegającej na wróżeniu z kości. Pierwotny tekst uległ w ciągu bardzo długiego czasu licznym modyfikacjom, tak jakby nakładano na niego kolejne warstwy – już niekoniecznie związane z dywinacją, bardziej z kosmologią czy moralnością. Dobrą analogią jest tu powieść science fiction „Kantyczka dla Leibovitza”, w której pojawia się motyw przedmiotów, których znaczenie i funkcja w świecie po apokalipsie są zupełnie niezrozumiałe, bo kontekst ich funkcjonowania i powstania jest nieznany. To właśnie poniekąd jest casus Yijing.



W interpretacji Wilhelma sześćdziesiąt cztery heksagramy odzwierciedlają w formie symbolicznej całość możliwego ludzkiego doświadczenia. Podstawową dynamiką jest tu opozycja pasywność-aktywność. Księdze najlepiej zadawać pytania o to, czy w danym momencie należy podjąć działanie, czy też raczej się od niego powstrzymać. Otrzymany heksagram jest swoistą mapą dynamiki obecnej w sytuacji, w której znajduje się pytający. Co myślisz o tego rodzaju podejściu do Yijing?



– Jest to niewątpliwie spójne z pewną ogólną filozofią dotyczącą zmiany, którą da się z tego tekstu wyczytać. Także bardzo wczesne praktyki dywinacyjne związane z Księgą się w tym opisie mieszczą. Używano jej na przykład nie tyle do przewidywania przyszłości, ile raczej właśnie do diagnozy sytuacji – po to, żeby można było złożyć ofiarę odpowiedniemu bóstwu, które w zamian zniweluje zagrożenie. Więc jak widzisz zakres zastosowań był ogromny.

A ty czasami używasz Yijing? Proszę o szczerą odpowiedź! Przyznam, że mnie się czasem zdarza…



– Używam, ale wyłącznie podczas zajęć ze studentami (śmiech). Nie wierzę, że jesteśmy w stanie w jakikolwiek sposób przewidzieć przyszłość. A do oceny teraźniejszości mam swoje własne metody diagnostyczne. Skądinąd, moja polska babcia świetnie posługiwała się tarotem, stawiała karty między innymi niemieckim żołnierzom, był to sposób, żeby zdobyć jakieś dodatkowe jedzenie albo inne przydatne rzeczy.



Myślisz, że w dzisiejszym świecie taka czy inna wersja taoizmu – bo przecież wszystkie jakoś akcentują jedność człowieka ze światem natury, wszystkie przeciwstawiają się egocentryzmowi i bezmyślnej eksploatacji czy ekspansji – mogłaby stanowić panaceum na dominujące w zachodnim świecie bolączki? Może to jest wymarzona filozofia na czasy globalnego ocieplenia i kryzysu? Czy ta filozofia jest wciąż atrakcyjna i żywa?



– Tak jak mówiliśmy, w latach 60. taoizm był bardzo atrakcyjną alternatywą wobec konwencjonalnych wartości. I w jakimś sensie dokładnie tym samym był także u swoich początków. Można powiedzieć, że krytyka zastanego porządku to w zasadzie jego najgłębsza istota. Dlatego zawsze kiedy ludzie orientują się jednostronnie na materializm i ekspansję – taoizm może być doskonałą przeciwwagą. Także dla mnie osobiście taka perspektywa jest niezwykle ważna. Zhuangzi jest od dawna jedną z moich ukochanych lektur. W dużym stopniu właśnie ze względu na perspektywizm, o którym mówiliśmy na początku. To jest coś, co uświadamia naturalne ograniczenia naszych własnych przekonań, naszego sposobu myślenia. Niektórzy uważają, że to jest po prostu skrajny relatywizm kulturowy. Ja tego tak nie postrzegam. Widzę to podejście jako pewną praktykę, jako rodzaj ćwiczenia duchowego, które uświadamia, że to, co bierzemy za oczywistość, jest tylko jedną z wielu możliwości. Poza tym – wczesny taoizm niesie w sobie prawdziwie ekologiczną wrażliwość. Kiedy o tym uczę, staram się zachęcać studentów do stosowania tych zasad w myśleniu o współczesnym świecie i ich własnym życiu. I może właśnie dlatego jestem zdecydowanie lepiej nastawiony do Allana Wattsa niż wielu moich kolegów-historyków (śmiech). Ostatecznie, jeśli te stare teksty nie miałyby nam dzisiaj nic do zaoferowania – po co w ogóle zawracać sobie nimi głowę?




Mark Csikszentmihalyi – profesor sinologii na Uniwersytecie w Berkeley, gdzie prowadzi seminaria poświęcone m.in. lekturze wczesnych tekstów taoistycznych; jest synem słynnego psychologa Mihaly’ego Csikszentmihalyi’ego, autorem książki „Material Virtue: Ethics and the Body in he Early China”; mieszka w San Francisco.