W

ielu z nas i tak od lat nie miało możliwości wyjazdu na urlop, a teraz, w czasach pandemii, której końca – wbrew poluzowaniom i buńczucznym zapowiedziom rządzących – na razie nie widać, perspektywa wakacyjnych wyjazdów stała się jeszcze bardziej niepewna.

Dlatego chciałbym zaproponować Wam wyprawę imaginatywną, do światów, których nie ma. Do krain, których nie sposób znaleźć na żadnej mapie. Ale w których istnienie głęboko kiedyś wierzono.

Wprawdzie świat jest już dzisiaj opisany i sfotografowany niemal w stu procentach, ale, kto wie, może to tylko złudzenie?

I może wystarczy delikatnie uchylić drzwi percepcji, żeby odkryć inne krainy, inne światy, w których nic nie wygląda tak jak tutaj, i w których możliwe są rzeczy, jakie przydarzają się nam tylko w snach?



Oto mały przewodnik po takich miejscach-nie-miejscach.

Tych krain nie znajdziecie ani na mapach, ani w ofercie żadnego, najbardziej nawet ekskluzywnego biura podróży. Rozwój środków transportu, nauki i techniki, słowem – rozwój cywilizacji – definitywnie rozwiał wszelkie wątpliwości co do ich ewentualnego istnienia. Ale przez setki czy wręcz tysiące lat bywały nieosiągalnymi punktami docelowymi licznych, mniej lub bardziej zorganizowanych wypraw, ekspedycji badawczych, albo samotnych wędrówek. Bywały także – a może przede wszystkim – ucieleśnieniem odwiecznego ludzkiego pragnienia, które w XX wieku najpiękniej wyraził bodaj wielki grecki poeta Konstandinos Kawafis, pisząc w wierszu „Miasto”: „Powiedziałeś: 'Pojadę do innej ziemi, nad morze inne. Jakieś inne znajdzie się miasto, jakieś lepsze miejsce’” (przekład Zygmunta Kubiaka).

I chociaż wiersz Kawafisa – pochodzący z epoki, w której pogrzebanych zostało wiele złudzeń i nadziei – kończy się zdecydowanie pesymistycznie, a mianowicie konstatacją, że żadne „lepsze”, ani tym bardziej „idealne” miejsca nie istnieją, to przekonanie, że da się takie miejsca odnaleźć, że gdzieś są, ukryte, niedostępne, ale jakoś jednak osiągalne, wciąż żyje, tyle że pod inną postacią. W książkach, hollywoodzkich superprodukcjach w rodzaju „Indiany Jones’a” czy grach komputerowych.

Przypomnijmy sobie nie tak wcale odległe czasy, kiedy jeszcze wierzono, że są czymś więcej niż tylko niedościgłym tworem wyobraźni.

Królestwo podziemne

Helena Pietrowna Bławatska, słynna XIX-wieczna rosyjska okultystka, teozofka i medium, uważana dość powszechnie za matkę chrzestną ruchu New Age, zdobyła gigantyczną popularność i rzesze zwolenników dzięki swojej fundamentalnej pracy „Doktryna tajemna”. Jej bogate życie – obfitujące w podróże po krajach egzotycznego wówczas i słabo opisanego Dalekiego Wschodu – charyzma oraz talent literacki, zaowocowały dziełem tyleż hermetycznym i skomplikowanym, ile poruszającym wyobraźnię ówczesnych mieszkańców Europy. Rodzący się spirytyzm, zainteresowanie ezoteryką, orientem, tym, co ukryte, nieznane, magiczne i niezwykłe – wszystko to stało się wyjątkowo żyznym gruntem, na którym wyrosła błyskawiczna kariera Bławatskiej oraz założonego przez nią, istniejącego zresztą do dzisiaj, Towarzystwa Teozoficznego.

Nie ma tu miejsca, żeby przytoczyć choćby ułamek jej fantastycznych teorii dotyczących natury Absolutu, pochodzenia człowieka, geografii duchowych światów i zamieszkujących je, obdarzonych inteligencją znacznie przewyższającą każdą inteligencję ludzką, bezcielesnych istot. Dość powiedzieć, że zasadniczą rękojmią autentyczności głoszonych przez nią rewelacji, miał być domniemany telepatyczny kontakt z „władcami świata”, zamieszkującymi przepiękne, bajeczne klasztory umieszczone gdzieś pośród niedostępnych himalajskich szczytów, albo też rezydującymi w starannie ukrytych miastach-państwach znajdujących się głęboko pod ziemią. Sama Bławatska twierdziła z przekonaniem, że dane jej było naprawdę odwiedzić „władców świata” w ich sekretnych siedzibach. Ponoć gdzieś pomiędzy rokiem 1848 a 1858 spędziła dwa lata w Tybecie i tam właśnie – jak zapewniała – dostąpiła tego zaszczytu. Zarówno wątek tajemniczych „władców”, jak i ich himalajskich posiadłości, stał się podstawą niezliczonych spekulacji i opowieści rozmaitych mniej lub bardziej wiarygodnych teozofów, podróżników czy powieściopisarzy. Jednak to właśnie „podziemne królestwo” okazało się najbardziej frapujące.

Francuski okultysta i pisarz, zmarły w 1909 roku Alexander Saint-Yves d’Aveydre  – powołując się na telepatyczne przekazy otrzymywane od samego Dalajlamy – bardzo szczegółowo opisał to miejsce. Nazywało się – jak utrzymywał – Agartha  i rozciągało się dokładnie pod Himalajami. Sam d’Avedrye nie miał nigdy okazji wybrać się na wyprawę mogącą bezpośrednio potwierdzić „informacje” uzyskane od Dalajlamy, ale wkrótce po rewolucji rosyjskiej śladem jego opowieści wyruszył polski dziennikarz i podróżnik Ferdynand Ossendowski. Wprawdzie Ossendowskiemu nie udało się odnaleźć wrót prowadzących do Agarthy, ale dość szczegółowo opisał rozmaite żywione rzekomo przez lokalną ludność Syberii, Tybetu i Mongolii przekonania na jej temat – których autentyczność, zdaniem współczesnych badaczy, pozostawia wszakże, delikatnie mówiąc, wiele do życzenia. W każdym razie – trzymając się relacji Ossendowskiego – Agarthę zamieszkuje ni mniej, ni więcej, tylko… Król Świata we własnej osobie. Król, dodajmy, mający tysiące poddanych i zdolny w każdej chwili, kiedy tylko przyjdzie mu na to ochota, wyjść na powierzchnię i zetrzeć z niej ludzką cywilizację jednym magicznym gestem swojej królewskiej dłoni.

Śladami Ossendowskiego wyruszało jeszcze wielu podróżników, nikomu jednak – jak dotąd – nie udało się owej podziemnej krainy odnaleźć. Według niektórych źródeł, w 1939 roku ekspedycję mającą na celu odnalezienie Agarthy, a w szczególności nawiązanie bliskiego kontaktu z zamieszkującym ją Królem Świata, mieli zorganizować naziści – na osobiste polecenie Adolfa Hitlera. Wyprawie – która faktycznie miała miejsce, choć jej otwarcie deklarowany cel był zupełnie inny – przewodził Ernst Schäfer , niemiecki zoolog specjalizujący się w ornitologii. Pod pozorem badania nieznanych gatunków ptaków, ekspedycja Schäfer’a, poszukiwać miała ponoć właśnie podziemnego królestwa. Taką informację znaleźć można w wielu źródłach, ale najwybitniejszy ekspert od tego tematu, zmarły przedwcześnie prof. Nicolas Goodrick-Clarke  – autor znakomitego, wydanego także w Polsce kompendium „Okultystyczne źródła nazizmu” – był zdania, że tak naprawdę chodziło jednak o ptaki oraz badania związane z pseudonaukowymi teoriami dotyczącymi ludzkich ras.

Królestwo harmonii

Odległym prototypem Agarthy, o którym także rozpisywała się Bławatska, było mityczne królestwo Szambali, znajdujące się gdzieś w rejonach środkowej Azji. Szambala to pojęcie wywodzące się z buddyzmu tybetańskiego, a dokładniej – z jednego z najważniejszych dla tej religii tekstów, czyli Kalaczakry, jakkolwiek buddolodzy wywodzą ideę „czystej krainy” (jak inaczej nazywa się często Szambalę) jeszcze z dawnej, przedbuddyjskiej, rdzennej religii Tybetu, tak zwanego Bon.

W przeciwieństwie do dość konkretnie położonej i opisywanej Agarthy, Szambala to kraina przypominająca z jednej strony biblijny Eden, z drugiej zaś strony Atlantydę, której pierwsza charakterystyka pojawia się w pismach żyjącego w V wieku p.n.e. Platona. Jej najczęściej przywoływaną we wszelkich opisach cechą jest – podobnie jak w przypadku Rajskiego Ogrodu i Platońskiej Atlantydy – absolutna harmonia. Żywioły nie wchodzą tam ze sobą w żaden konflikt, wręcz przeciwnie – współistnieją w idealnym ładzie i proporcjach. Przenikające inne krainy i inne lądy nieusuwalne jakości chaosu, destrukcji, przemocy między ludźmi i innymi żywymi istotami – w Szambali nie mają racji bytu. Rzecz jasna, rozmaici zachodni badacze, fantaści, okultyści czy teozofowie, w rodzaju Bławatskiej, znacznie wzbogacili dość w sumie oszczędne i proste buddyjskie opisy, czyniąc Królestwo Szambali – lokalizowane przez teozofów w okolicach Pustyni Gobi – siedzibą rozmaitych wysoce oświeconych mistrzów, władców świata, albo duchowych istot, posiadających nieosiągalną dla ludzi wiedzę o najgłębszych sekretach kosmosu.

Podobnie więc, jak w przypadku wielu innych mitycznych krain, podróż do Szambali nie musiała być motywowana wyłącznie zwyczajną pasją krajoznawczą. Stawka była tutaj poważniejsza. Ktokolwiek odnajdzie Królestwo Szambali, Atlantydę, albo Królestwo Agarthy, zyska znacznie więcej, aniżeli tylko dostęp do terenów, na których nie stanęła jak do tej pory ludzka stopa. Zyska mianowicie wgląd w naturę wszechświata – a także w praktyczne techniki, pozwalające na uzyskanie tej tak bardzo upragnionej harmonii, zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Zachodni tropiciele Szambali dodawali tu jeszcze jeden element, bardzo dla zachodniego sposobu myślenia i zachodniej hierarchii wartości charakterystyczny, a mianowicie – władzę. Dotarcie do Szambali było według wielu XIX-wiecznych teozofów równoznaczne z odnalezieniem Świętego Graala, a zatem z osiągnięciem nieśmiertelności i nadzwyczajnych mocy, które pozwolą zapanować nad światem.

W 1924 roku nie oparła się tej pokusie także rosyjska pisarka, propagatorka jogi i teozofii, Helena Iwanowna Roerich, która wyruszyła – wraz z mężem Mikołajem – na czteroletnią wyprawę mającą na celu odnalezienie królestwa Szambali. Przemierzyli Indie, Tybet, Mongolię i Syberię, ale ani razu nie natrafili na żadne ślady mitycznej krainy. Stali się za to obiektem zainteresowania sowieckich, amerykańskich, angielskich i japońskich służb wywiadowczych. Pięcioro uczestników zmarło w trakcie wyprawy, a pod sam koniec, w 1928 roku, Helena i Mikołaj zostali na kilka miesięcy uwięzieni w Tybecie. Udało im się jednak ostatecznie wydostać z niewoli i bezpiecznie przekroczyć granicę z Indiami. Ekspedycję w poszukiwaniu Szambali – z nadzieją na udane i przebiegające z korzyścią dla obu stron połączenie najgłębszych tajemnic tamtejszych duchowych mistrzów oraz mądrości rosyjskiego bolszewizmu – próbował zorganizować, również w 1924 roku, radziecki kryptograf i jeden oficerów ówczesnej tajnej policji, Gleb Iwanowicz Bokij. Ale wskutek intryg w łonie bolszewickiej organizacji, jego wyprawa nie doszła nigdy do skutku.

Królestwo prawdziwe

Mimo jednak, że królestwa Szambali po dziś dzień nie udało się odnaleźć – nie widać go bowiem na żadnych, najbardziej nawet szczegółowych zdjęciach satelitarnych – obecny XIV Dalajalama, Tenzin Gyatso, wypowiadał się kilkakrotnie na temat tej krainy w sposób sugerujący jej jak najbardziej konkretne istnienie. Inne wprawdzie od wszystkich pozostałych miejsc na ziemi, ale ani nie mityczne, ani nie duchowe – a przynajmniej nie do końca. W 1985 roku XIV Dalajlama, odprawiając ceremonię Kalachakry, zasugerował mianowicie, że drogę do królestwa Szambali – królestwa harmonii i szczęśliwości – odnaleźć może tylko ktoś, kto osiągnął odpowiedni stan świadomości i czystości moralnej. A także – last but not least – ktoś, czyja „sytuacja karmiczna”, a więc także wszystkie uczynki z poprzednich wcieleń, predysponuje go do szczególnej szlachetności serca i umysłu. Dalajlama podkreślił jednocześnie, że Szambala nie jest krainą metaforyczną, lecz materialną – choć materialną, jak można się spodziewać, w sposób zupełnie swoisty i niezwykły.

Idea mitycznych, niezwykłych krain jest równie stara, jak ludzkość, a także zupełnie niezależna od szerokości i długości geograficznej. Czy – przywołując cytowanego na początku Kawafisa, a także takich badaczy starożytnych kultur i mitologii, jak Joseph Campbell i Mircea Eliade – kryje się za nią głębokie pragnienie wiecznego szczęścia i harmonii, która zawsze jest gdzieś indziej, zawsze gdzieś daleko, gdzieś „za siedmioma górami”? Czy właśnie to wyobrażenie – o możliwym gdzieś indziej szczęściu i bogactwie – było motorem napędowym wielkich wypraw, podboju nieznanych zakątków globu? Czy to zatem – paradoksalnie – właśnie dzięki tym nieistniejącym naprawdę, a tylko w krainie imaginacji, niezwykłym królestwom, żyjemy dzisiaj w zglobalizowanym świecie, po którym jeszcze do niedawna mogliśmy przemieszczać się wszerz i wzdłuż, bez żadnych właściwie ograniczeń?

Na wszystkie te pytania wypada odpowiedzieć twierdząco. Dlatego właśnie ta drobna niedogodność – że mianowicie Agartha, Szambala czy Atlantyda okazały się tylko (a może aż) dziełem wyobraźni – w gruncie rzeczy nie ma większego znaczenia.

Jedyną apokalipsą, która majaczyła na horyzoncie w grudniu 2019 roku – kiedy to odwiedziłem Arlie Hochschild, wybitną amerykańską socjolożkę, w jej przepięknym domu w Berkeley, położonym odrobinę niżej niż willa, w której mieszkał ongiś Czesław Miłosz, ale z równie imponującym widokiem na zatokę San Francisco – była apokalipsa klimatyczna. Że za klika miesięcy niemal cały świat znieruchomieje z powodu pandemii koronawirusa – tego nikt wtedy nawet w najśmielszych katastroficznych wizjach nie przewidywał (no, może poza Billem Gatesem).

A jednak spisując tę rozmowę, miałem wrażenie pełnej aktualności. 


Może dlatego, że w czasie powszechnego zamknięcia wszystkie te zjawiska, które Hochschield diagnozuje – niezdolność do rozmowy, zakleszczanie się wewnątrz własnego światopoglądu, demonizowanie przeciwników politycznych, niechęć do rozumienia, obawa przez empatią – stały się jeszcze bardziej wyraziste i niebezpieczne.




Tomasz Stawiszyński: Czy świat da się jeszcze uratować?

Arlie Hochschild: Tak! Przypomnijmy sobie wszystkie te katastrofy, które się nam przydarzyły choćby tylko w najnowszej historii. Za każdym razem ludziom udawało się jednak pójść naprzód i wspólnymi siłami przezwyciężyć kryzys. Dwa największe kryzysy, z którymi się dzisiaj zmagamy, to oczywiście kryzys demokracji i zmiany klimatyczne. Ale ja nie jestem katastrofistką.

Zacznijmy od kryzysu klimatycznego. Mamy tu dwie konkurencyjne narracje. W myśl pierwszej – żadnego kryzysu nie ma, wszystko to wymysł jakichś lobbystów, którzy działają na rzecz firm dostarczających ekologicznych rozwiązań. W myśl drugiej – świat się kończy i nadchodzi definitywna apokalipsa. Są i tacy, którzy twierdzą, że pomiędzy tymi narracjami nie ma większej różnicy, bo nurt apokaliptyczny jest w istocie odmianą negacjonizmu – i tak nadchodzi koniec, więc nie ma sensu nic robić.



– Zgadzam się z tym ostatnim zdaniem. Skądinąd w Stanach Zjednoczonych wielu negacjonistów klimatycznych to radykalni ewangelicy, którzy są przekonani, że żyjemy w epoce schyłkowej i niebawem nastąpi drugie przyjście Chrystusa. Widać więc tutaj bardzo wyraźnie jak te dwie opowieści się ze sobą stapiają. Ale nadziei szukałabym gdzieś pomiędzy tymi skrajnościami. Zetknęłam się niedawno z trzema dużymi badaniami opinii publicznej – przygotowanymi między innymi przez zespoły z Yale i Stanford University. W świetle wszystkich trzech, zdecydowana większość społeczeństwa amerykańskiego nie odnajduje się w żadnej z tych skrajnych postaw. Jeszcze ciekawiej się robi, kiedy spojrzymy na zapatrywania polityczne badanych. Otóż, wbrew intuicjom i obiegowym opiniom, wśród sympatyków Demokratów i Republikanów postawy wobec kryzysu klimatycznego wyglądają dość podobnie. Po obu stronach lekko ponad połowa badanych uznaje zmiany klimatyczne za realne. Ale zgadzają się oni także co do tego, że potrzebna jest jakaś systemowa, rządowa reakcja na to, co się dzieje; że Stany Zjednoczone powinny ponownie przystąpić do Porozumienia Paryskiego; i że należy dodatkowo opodatkować firmy odpowiedzialne za największą emisję gazów cieplarnianych do atmosfery oraz subsydiować alternatywne źródła energii. Większość wyborców z obu partii zgadza się w tych wszystkich kwestiach. Można więc powiedzieć, że w odniesieniu do zmian klimatycznych różnice nie przebiegają wedle podziału na lewicę i prawicę, tylko Donalda Trumpa i Republikanów.



To, co pani mówi, przeczy nie tylko stereotypowym wyobrażeniom, ale także wielu badaniom socjologicznym, z których wynika, że stosunek do katastrofy klimatycznej ma właśnie ścisły związek z tożsamością polityczną…



– Przeczy im, to prawda. Ale nawet szefowie największych kompanii naftowych są co do kwestii klimatu zgodni.



Co nie przeszkadzało niektórym z nich wykładać mnóstwo pieniędzy na finansowanie negacjonistów.



– ExxonMobil, tak, słynna i straszna historia. W każdym razie chciałabym podkreślić, że ze wspomnianych przeze mnie badań wyraźnie wynika, że mamy tendencję do koncentrowania się na skrajnościach – i dlatego nie dostrzegamy, że większość ludzi przyjmuje to, co w sprawie klimatu mówi dzisiaj nauka. Jeśli chodzi natomiast o tych nieprzekonanych – powinniśmy w pierwszym rzędzie zastanowić się jak do nich dotrzeć. Konserwatywni Republikanie – tak wynika z innych badań – mają na przykład zaufanie do armii. Więc to właśnie przedstawiciele armii powinni szczególnie angażować się w informowanie społeczeństwa o możliwych skutkach globalnego ocieplenia. 



Jednak w Europie, a w Polsce z całą pewnością, ta kwestia cały czas jest mocno polityczna. Jak to się stało, że coś, co wydaje się w sposób oczywisty niezwiązane z bieżącymi sporami, bo dotyczy planety jako całości, stało się tak totalnie upolitycznione?



– Odpowiedź nie jest prosta. Należałoby chyba zacząć od kwestii ekonomicznych i zastanowić się co takiego wydarzyło się w ciągu ostatnich, powiedzmy, czterdziestu lat. Otóż, Stany Zjednoczone podzieliły się na dwa, w dużym stopniu niezależne od siebie rynki. Jeden to rozwijający się rynek symbolizowany przez Dolinę Krzemową, hi-tec, startupy, finansjera z Nowego Jorku. Ten rynek generuje około dwóch-trzecich produktu krajowego brutto. Z drugiej strony mamy podupadające fabryki, rafinerie, konwencjonalne źródła energii – to przede wszystkich głębokie Południe i Apallachy. Pomiędzy tymi światami wyrosło mnóstwo podejrzliwości i wrogości. Kiedy pracowałam nad „Obcymi we własnym kraju”, spędziłam mnóstwo czasu w Luizjanie, rozmawiając z mieszkankami i mieszkańcami. Nasłuchałam się bardzo wiele złych rzeczy na temat Ala Gore’a i jego niecnych planów. Ale słyszałam także bardzo często, że ci ludzie mają poczucie, że tamci patrzą na nich z wysokości swoich harwardzkich dyplomów, że nimi pogardzają.

I dlatego oni z kolei nie ufają elitom?



– To poczucie, że ktoś patrzy na nich z pogardą, z wyższością, jest naprawdę potężne. I tutaj właśnie widać wyraźnie, że do zrozumienia, co się dzieje, potrzebujemy pojęcia klas społecznych. Bo w sytuacji, którą opisuję, antagonizm klasowy jest widoczny gołym okiem. Przyzwyczailiśmy się myśleć o klasach jako o robotnikach, bankierach etc. Ale to w ogóle nie jest ten przypadek. Tutaj przedstawiciele klasy robotniczej mają poczucie, że nie obejmuje ich żadna narracja, że się nie mieszczą w żadnej narodowej opowieści. I obawiam się, że mają rację. Narodowa opowieść koncentruje się na Wall Street  i Main Street . Tyle że Main Street to właściciele sklepów. A ci, o których mówię, to raczej ludzie obsługujący rurociągi, którymi płynie gaz umożliwiający sklepom funkcjonowanie. Oni są dzisiaj po prostu niewidzialni, uważają, że nikt nie zwraca na nich uwagi. To właśnie w nich najmocniej uderzyły procesy związane z globalizacją. I tylko Trump daje im poczucie wagi i przynależności. Przekonuje, że jest ich głosem – i że tylko z ich pomocą może znowu uczynić Amerykę wielką. Kluczowe jest tutaj słowo „znowu” – oni są przekonani, że coś istotnego im odebrano. Ale ich gniew nie kieruje się wcale w stronę milionerów. Przeciwnie, sami chcieliby być milionerami. I dlatego tak imponuje im milioner, który kreuje się na ich politycznego reprezentanta. Autentyczną wrogość czują wobec klasy średniej-wyższej zamieszkującej wybrzeża, duże miasta. To na nich są wściekli. 



Czy to ma coś wspólnego z opisywaną m.in. przez Marka Lillę  utratą poczucia wspólnoty – także z powodu intensywnej ekspansji lewicowych polityk tożsamościowych? Lilla mówi: grupa, która ma się dzisiaj w USA najgorzej, biali, słabo wykształceni mężczyźni w średnim wieku, słyszy zewsząd, że jest uprzywilejowana, i że jest głównym źródłem wszelakich opresji.



– Myślę, że Lilla ma wiele racji. Przede wszystkim dlatego, że stara się urealnić punkt widzenia liberalnej lewicy, pokazać, że strategia definiowania wspomnianej przez pana grupy jako głównego źródła zła jest niesprawiedliwa i nieskuteczna. Zgadzam się także, że mamy problem z polityką tożsamościową.



Zwłaszcza na kampusach uniwersyteckich, gdzie realna debata staje się powoli niemożliwa, bo konfrontacja z poglądami innymi niż własne definiowana bywa nader często jako doświadczenie traumatyczne.



– To prawda. Myślę, że kampusy spełniają fantastyczną rolę, pozwalają się rozwijać, z bardzo różnorodnych jednostek tworzą wspólnotę – i to jest bardzo pożyteczne. Ale współcześnie pojawiły się tam naprawdę poważne problemy. Tak jakby dobre intencje, polityczna dobra wola, zwróciły się nagle przeciwko sobie. I pojawiła się cała ta kultura permanentnego monitoringu, wychwytywania niuansów i interpretowania ich wedle najgorszych scenariuszy. Skoro powiedziałeś to czy tamto – jesteś rasistą, albo stosujesz mikroagresje. A wszystko to rozgrywa się w bardzo rozemocjonowanej bańce. Jakiś czas temu wygłaszałam wykład na uniwersytecie stanowym w Luizjanie. Obawiałam się trochę tego wystąpienia, bo miałam do powiedzenia kilka trudnych rzeczy o podziałach społecznych w tym stanie. Jednak studenci przyjęli to wszystko ze zrozumieniem, okazało się także, że bardzo podobała im się moja książka – choć, znowu, sprzeciwiała się ona dominującej wśród nich politycznej narracji. Ale ci studenci wychowywali się w Luizjanie i widzieli na własne oczy jak wygląda tam na przykład dewastacja środowiska naturalnego. Zaraz potem wybrałam się z wykładem do bardzo ekskluzywnego college’u w południowej Kalifornii. Jadąc tam, myślałam sobie – żaden kłopot, ostatecznie będziesz mówić do ludzi, którzy myślą tak samo, jak ty. Tymczasem – nic podobnego. Zarzucono mi na dzień dobry, że namawiam do rozmowy z rasistami i oszołomami. Wtedy pomyślałam, że tak naprawdę większy problem jest po naszej stronie. Że to lewica ma dziś większy kłopot ze zrozumieniem tego, co i dlaczego myśli prawica – a nie odwrotnie.



Jakiś czas temu sporą dyskusję w Polsce wzbudziły badania Ośrodka Badań nad Uprzedzeniami Uniwersytetu Warszawskiego, z których wynikało, że istotnie bardziej odczłowieczają swoich przeciwników politycznych przedstawiciele opcji demokratyczno-liberalno-lewicowej, a nie prawicowej.



– Ależ tutaj jest dokładnie tak samo! Co ciekawe, z badań przeprowadzonych w Ameryce wynika, że edukacja w tym przypadku nie tylko nie pomaga, ale może wręcz szkodzić. Okazało się, że najsłabiej wykształcony Republikanin umiał tak samo trafnie zrekonstruować stanowisko swoich oponentów politycznych, jak najlepiej wykształcony Republikanin. U Demokratów natomiast sytuacja wyglądała inaczej. Otóż najsłabiej wykształcony Demokrata osiągał… trzykrotnie lepszy wynik w rekonstrukcji postawy swoich oponentów politycznych niż ten najlepiej wykształcony. 



Czyżby edukacja zabijała w zwolennikach Demokratów empatię?



– Po prostu najlepiej wykształceni zwolennicy Partii Demokratycznej mieszkają zazwyczaj na wybrzeżach, w wielkich miastach, są najbardziej zamożni – i dlatego najczęściej funkcjonują w bardzo szczelnych społecznych i informacyjnych bańkach. Oczywiście, często mówią bardzo dużo o różnorodności i chętnie używają równościowej retoryki. Problem polega na tym, że zarazem funkcjonują w małych, homogenicznych społecznościach, w których praktycznie nie stykają się z ludźmi, którzy naprawdę są inni. 



Sposobem na poznawanie innych, także tych, którzy mają poglądy zupełnie inne, radykalnie inne niż nasze – jest rozmowa. Tymczasem niektóre lewicowe polityki tożsamościowe – posługujące się choćby takimi pojęciami jak właśnie wspomniane mikroagresje – rozmowie chyba nie sprzyjają. Przeciwnie – bardzo chętnie korzystają z bojkotu, poglądy niezgodne z doktryną klasyfikują automatycznie jako coś, co powinno być z debaty publicznej wykluczone.



– Myślę, że bardzo dzisiaj potrzebujemy odejścia od różnych szkodliwych przesądów, które uniemożliwiają rozmowę. Na przykład przekonania, że empatia jest oznaką słabości. Niektórzy mówią: jest wojna, musimy zachowywać się jak wojownicy, musimy być silni, a bycie empatycznym czy po prostu miłym jest oznaką słabości. Drugim takim stereotypem jest idea, że skoro próbujesz kogoś naprawdę wysłuchać i zrozumieć to znaczy, że rezygnujesz z jakiejś części swoich poglądów i idziesz na zgniły kompromis. A przecież próba adekwatnego poznania czyjegoś stanowiska nie oznacza w żadnym razie, że nasze własne ulec musi automatycznie jakiejkolwiek modyfikacji. Znaczy to co najwyżej, że stajesz się bardziej świadomy czy istnieje pomiędzy wami jakikolwiek punkt wspólny. Trzecia przeszkoda to jakiś rodzaj poczucia niemocy – że i tak się nie uda, że rozmowa nie ma sensu. 



Co jest potrzebne, żeby te wszystkie przeszkody przezwyciężyć?


– Trzeba przede wszystkim podjąć decyzję o przekroczeniu muru empatii . Nagrodą, która czeka po drugiej stronie, jest wiedza w jaki sposób naprawdę myślą i odbierają świat inni ludzie. A tym samym także wiedza w jaki sposób powinieneś mówić, żeby oni naprawdę mogli cię usłyszeć. Dla mnie wzorcem jest tutaj generał Russell L. Honore, któremu między innymi dedykowałam „Obcych we własnym kraju”. Niezwykły człowiek. Widziałam, jak przemawia do ludzi o całkowicie odmiennych poglądach. Radził sobie wspaniale. Uczestniczyłam kiedyś w spotkaniu pomiędzy nim a grupą biznesmenów z Lake Charles, którzy dosłownie ziali nienawiścią do działaczy ekologicznych. Mantrą, którą odmieniali przez wszystkie przypadki, była „wolność” – wolność do prowadzenia biznesu, bogacenia się, wolność od rządowych regulacji i tak dalej. Nawiasem mówiąc, wszyscy byli białymi mężczyznami w średnim wieku. I oto stanął przed nimi generał Honore – czarnoskóry, wysoki mężczyzna, walczący o środowisko naturalne, świeżo emerytowany wojskowy. Podrapałam się w głowę i pomyślałam „No to zobaczymy co się za chwilę stanie”. I wie pan co się stało? Generał – z tym swoim wspaniałym luizjańskim akcentem – powiedział: „Obudziłem się dzisiaj rano i spojrzałem na jezioro Charles. Zobaczyłem człowieka płynącego łodzią i łowiącego ryby. I pomyślałem sobie, że ten człowiek nie jest wolny, bo nie może pływać po czystym jeziorze i łowić świeżych, zdrowych ryb”. 



Ależ pani mówi jak rodowita mieszkanka Luizjany!



– (śmiech) Dziękuję, spędziłam tam trochę czasu. W każdym razie – ci ludzie naprawdę go wtedy usłyszeli. Potrafił skierować do nich odpowiedni przekaz. Nie zrugał ich na wejściu, że nie rozumieją nauki i opowiadają bzdury. To byli rybacy i myśliwi – często od pokoleń. I doskonale wiedzieli o czym mówi, zdawali sobie sprawę co się dzieje z przyrodą w ich stanie. Po prostu – oni też kochają świat, w którym żyją. Myślę więc, że powinniśmy się uczyć od takich ludzi jak generał Russell Honore. 



Powiedziała pani, że rozumienie nie oznacza rezygnacji z własnych priorytetów. Mamy dzisiaj w kręgu zachodniej cywilizacji bardzo ostry spór pomiędzy – nazwijmy to liberalną demokracją a konserwatyzmem, pomiędzy antropologicznym optymizmem a pesymizmem, otwartością i populizmem, różnie to można definiować. Czy myśli pani, że tutaj w ogóle możliwe jest jakiekolwiek porozumienie – czy też może wygrać tylko jedna opcja?



– Myślę, że amerykańscy liberałowie muszą zrozumieć, że najbardziej przeciwne ich wartościom są najbiedniejsze stany. Bieda niszczy wszystko. W pierwszej kolejności rodziny. Ludize, z którymi rozmawiałam w Luizjanie, prawie bez wyjątków mieli za sobą po kilka małżeństw, wychowywali dzieci swoje i przybrane, żyli w bardzo skomplikowanych i trudnych relacjach. Często byli też uzależnieni od alkoholu czy leków. To właśnie między innymi z tego całego rodzinnego chaosu bierze się nadzieja pokładana przez nich w rozmaitych kościołach. Bo one dają obietnicę jakiegoś porządku i stabilizacji. Jeśli spojrzymy na to od tej strony, łatwiej nam będzie zrozumieć kwestie polityczne. Ludzie szukają oparcia w skrajnym biblijnym konserwatyzmie ponieważ Pismo Święte to w ich życiu jedyna rzecz, która wydaje się trwała i niepodważalna. Podobnie – konstytucja. Bardzo długo nie byłam w stanie zrozumieć o co im chodzi z tą Biblią i konstytucją, dlaczego tak się na to bezustannie powołują. I w końcu zrozumiałam – to są dla nich sprawy trwałe, nienaruszalne, podczas gdy pozostałe obszary ich życia ulegają totalnemu rozpadowi. Poza tym na poziomie codzienności – a nie retoryki – nawet w najbardziej konserwatywnych społecznościach w Luizjanie nic nie wygląda jak z kazania ewangelickiego pastora. Są tam osoby homoseksualne, są związki pomiędzy Afroamerykanami i białymi. Wyobrażenie jakie wielu z nas ma o tych ludziach jest pod wieloma względami błędne. Ale żeby zrozumieć ich radykalizm i zamknięcie, trzeba najpierw dostrzec i zrozumieć ukryty pod spodem chaos. Myślę, że potrzebujemy dzisiaj zdecydowanie większej różnorodności – nie tylko jeśli chodzi o kolor skóry, seksualność czy przekonania polityczne, ale także o głęboki poziom osobistego poczucia wartości i godności. 




Arlie Russell Hochschild  – amerykańska socjolożka, wykładowczyni Uniwersytetu Berkeley w Kalifornii, autorka m.in. książki „Obcy we własnym kraju”.

Ludzie religijni mówią często, że ateista też jest człowiekiem wierzącym, tylko inaczej. Jest to mianowicie ktoś, kto wierzy, że Boga nie ma i w tym sensie jest na pewnym poziomie dokładnie w tej samej pozycji co teista, który wierzy, że Bóg jest.

– To jedna z wielu osobliwych argumentacji wymierzonych przeciwko ateizmowi. Ale zacznijmy od pewnego rozróżnienia. Wiara religijna, nie powiem prostych ludzi, ale nie filozofujących, bo dotyczy to także niektórych wykształconych, nawet wysoko wykształconych ludzi, to wiara w ludowego, czy też mitologicznego, czy po prostu baśniowego boga. Wiara tego samego rodzaju co wiara w krasnoludki, w jednorożce, w bogów mitologii greckiej i tak dalej. Bóg w myśl tej wiary jest postacią fizyczną, czymś, co w zasadzie jest dostępne empirycznie. Pojawia się, czasami znienacka, równie często znika w niezapowiedziany sposób. Ma także inne tajemnicze właściwości, w rodzaju wszechwiedzy i absolutnego dobra czy wszechmocy, ale w każdym razie jest empirycznie dostępny. Tak się go rozumie. Otóż, wiara w takiego Boga nie ma żadnych podstaw empirycznych, można jednak powiedzieć, że jej prawdopodobieństwo, prawdopodobieństwo jej prawdziwości, nie jest zerowe. Jest bardzo znikome, ponieważ nic jak dotąd nie przemawia za istnieniem tego rodzaju istoty, żadne świadectwa, doświadczenia w szczególności. Ale jakieś minimalne jest.

A mistycy, rozmaici przywódcy religijni, którzy się spotykali z bogiem?

– Świadectwa albo doświadczenia muszą być intersubiektywnie dostępne nie tylko pojedynczym ludziom, którzy twierdzą o sobie, że czegoś doznają, ale każdemu, kto znajdzie się w odpowiedniej sytuacji postrzegania. Więc nie, to nie są świadectwa, tylko czyjeś deklaracje. Ateista uważa, że fantazje. Dostępne empirycznie jest tylko to, co jest intersubiektywnie postrzegalne. Tak, jak powiedziałam – prawdopodobieństwo istnienia takiego Boga, który jakoś udostępnia się ludziom, jest bliskie zeru. Natomiast w teologicznej czy filozoficznej koncepcji „Boga” to pojęcie nigdy nie zostało wyposażone w uchwytny sens. Jest go po prostu pozbawione.

Jedno z najbardziej podstawowych słów jakimi się od zarania dziejów posługujemy jest bez sensu?!

– To jest słowo bez znaczenia poznawczego. Zapewne ma jakieś znaczenie emocjonalne, niektórzy twierdzą, że do wiary religijnej skłania ich poczucie tajemniczości świata na przykład, a więc jakieś przeżycie natury uczuciowej.

Ale wydaje się nam, że jak mówmy „Bóg” to coś pod tym pojęciem rozumiemy, prawda?

– Proszę nie używać słowa „my”, bo ja na przykład nie rozumiem i jest wielu takich, jak ja.

Przedstawia pani profesor jakąś koncepcję teoretyczno-retoryczną czy naprawdę pani nie wie o czym mowa, kiedy pytam panią o istnienie Boga?

– Nie wiem. Jak sądzę, jest to w dużej mierze kwestia zawodu, ale nie wydaje mi się, że potrzeba do tego zawodowej kultury filozoficznej. Wystarczy jakaś w miarę elementarna kultura filozoficzna, jakiś wcześniejszy namysł nad pojęciem znaczenia, pojęciem odnoszenia się słowa do czegoś, nad tym jak to w ogóle jest z terminem „istnieje”. Filozofia analityczna uświadomiła sobie i światu, że istnienie jest czymś, co postulujemy, zarówno w rozwoju osobowym, jak i gatunkowym. Tłumaczymy za pomocą pojęcia istnienia ciał pewne nasze regularności doznań zmysłowych. Przypisujemy istnienie także pewnym bytom abstrakcyjnym, zbiorom, relacjom, po to, żeby móc korzystać z matematyki, która opiera się na pojęciu zbioru. To nie są obiekty empiryczne, ich w żadnym stopniu, ani pośrednio, ani bezpośrednio, nie doznajemy zmysłowo, ale są nam potrzebne, żeby bez ograniczeń używać języka matematyki.

Bóg się nie łapie ani tu, ani tu.

– Bóg się nie łapie. Nie jest potrzebny do wyjaśniana żadnych naszych wcześniejszych obserwacji. A nawet jeśli ktoś sądzi, że ex post można jakąś obserwację wyjaśnić za pomocą tezy o istnieniu Boga, to nie z pewnością nie da się nic na tej podstawie przewidywać. Tymczasem to jest warunek absolutnie bezwzględny racjonalnego poznania: nie wystarczy wyjaśnianie ex post, musimy wnioskować także na temat przyszłych obserwacji, jeszcze niedokonanych, ale wykonalnych. Jeśli się te obserwacje potwierdzą, to umacniamy się w przekonaniu żeśmy dobrze wyjaśnili. Jeśli się nie potwierdzą, wyjaśniliśmy źle. A z hipotezy o istnieniu Boga nie można wyprowadzać żadnych prognoz.

No dobrze, skoro nie ma Boga, to skąd się to wszystko wzięło?

– To jest pytanie do nauki. A ona robi co może. Nigdy dotąd nie zrobiła wszystkiego i zapewne wszystkiego nie zrobi, aby odpowiedzieć na to pytanie. Wszakże to jest pytanie natury fizykalnej, dotyczące szeroko rozumianej fizyki.

A nie chodzi tu o słynne filozoficzne pytanie: dlaczego istnieje raczej coś niż nic?


– To jest pytanie równie bezsensowne jak pojęcia, o których była już mowa. Nie rozumiemy tego pytania, nawet jeżeli wydaje się nam, że rozumiemy.

Jak to?

– Nie ma ono żadnego sensu poznawczego. To nie jest pytanie dotyczące tego jaki jest świat.

Skąd wobec tego kariera tych pojęć i pytań?

– Filozofia jest zbieraniną najrozmaitszych płodów ludzkiego umysłu. W znacznej mierze są to płody rozbuchanej wyobraźni, nieokiełznanego życia emocjonalnego, które się źle identyfikuje jako życie poznawcze, rozumowe. Jeden z największych filozofów XX stulecia Willard van Orman Quine, ilekroć używał słowa filozofia, dodawał: „tak, jak ja ją rozumiem”, ponieważ każdy ma jakieś rozumienie tej dyscypliny. Ale właściwie nawet słowo „dyscyplina” jest tu nie na miejscu. Filozofia to zbieranina najrozmaitszych kreacji ludzkiej psychiki wyrażona w języku, który się autorowi wydawał adekwatny, natomiast dla odbiorcy jest często nieinterpretowalny.

Wróćmy do religii. Czy ona nam zagospodarowuje jakąś potrzebę?

– Jest to niewątpliwie bardzo obszerny składnik naszej kultury. Szukałam przez chwile słowa „obszerny”, bo trudno powiedzieć, że jest to składnik ważny. Z naukowego punktu widzenia nieważny. A z punktu widzenia historii nauki szkodliwy.

Szkodliwy?

– Bardzo długo powszechność przekonań religijnych była hamulcem rozwoju nauki. Łagodnie mówiąc hamulcem, bo – jak wiadomo – była narzędziem opresji wobec tych, którzy zdradzali się choćby z wątpliwościami dotyczącymi doktryn religijnych. Natomiast z punktu widzenia rozwoju kultury miało to jakąś wartość. Ja akurat nie bardzo potrafię ją docenić, ale wszyscy mówią, że miało, więc może miało.

Dzieła sztuki, katedry…

– Architektura, malarstwo, tak. Ale jeżeli chodzi o sztuki semantyczne, że tak powiem, to mniej.

Filozofia, prawo – nic tutaj dobrego z chrześcijaństwa według pani profesor nie przyszło?

– Mówiąc „prawo” ma pan na myśli werbalizację fragmentu moralności, tak? Moralność w ogóle, a i prawo wobec tego również, jest odwieczną, nie jednorazową, niepisaną umową społeczną rozwijającą się od czasu, kiedy zaczęliśmy wychodzić z Hobbesowskiego stany natury. Odkąd przestaliśmy walczyć wszyscy z każdym i każdy ze wszystkimi o elementarne dobra, odkąd więc zaczęliśmy życie społeczne. Prawo jest tym fragmentem moralności, który się udało ściśle zwerbalizować. Moralność chrześcijańska była i jest jakąś wersją umowy społecznej opartej na czymś znacznie wcześniejszym, przechodzącej ewolucję, zmieniającej się także w naszych czasach, na naszych oczach.

Czy pani zdaniem religia ma w ogóle jakieś dobre strony?

– Trudno powiedzieć, mnóstwo ludzi twierdzi, że jest im potrzebna. Nie wiem, czy nie jest przypadkiem tak, że jest to po prostu doktryna produkująca w ludziach potrzebę posiadania jej. W przypadku religii instytucjonalnej niestety jest to oczywiste, od kolebki wmawia się człowiekowi istnienie boga i nastraja się go na potrzebę wiary w to, że on istnieje, jako gwarantującej mu po prostu lepsze życie niż gdyby w to nie wierzył.

A nie zastanawiała się pani nigdy nad słynnym zakładem Pascala? Nie wiemy, czy Bóg istnieje, ale jeśli w niego wierzymy to w razie nieistnienia nic nie tracimy, a w razie istnienia zyskujemy wszystko. Wydaje się to na pierwszy rzut oka racjonalne…

– Można temu rozumowaniu przeciwstawić inne rozumowanie, z którego płynie wniosek, że jest dokładnie odwrotnie: lepiej wyjdziemy na niewierze.



Mianowicie?



– Nawet jeżeli Bóg istnieje to nie daje nam tego poznać, możemy więc w jego istnienie tylko wierzyć, ale nie możemy przekonać się, czy to prawda. Racjonalnemu człowiekowi do uznania, że coś istnieje, potrzebne są świadectwa empiryczne. Bóg nam tych świadectw oszczędza. Jeżeli jesteśmy racjonalnymi ludźmi – musimy więc być niewierzący. A jeżeli Bóg faktycznie jest wszechmądry, wszechwiedzący, to wie, że nie dał nam żadnych podstaw do wiary w siebie.

Czyli też jest racjonalistą.

– Tak, ale przede wszystkim wie, że nie dał nam żadnych podstaw do wiary w siebie. Jako wszechmądry powinien cenić racjonalność, a zatem powinien nas nagrodzić za brak wiary w swoje istnienie. 





Ten wywiad jest zredagowanym i skróconym zapisem rozmowy, która odbyła się w październiku 2013 roku, w programie „Niedziela Filozofów, czyli Potyczki z Życiem.



Barbara Stanosz (1935-2014) – logik, filozof, profesor Uniwersytetu Warszawskiego [zaznaczała wielokrotnie, że jest przeciwniczką żeńskich końcówek przy tych funkcjach, dlatego podaję je w takiej formie – przyp. TS], współzałożycielka kwartalnika „Bez Dogmatu”, autorka m.in. książek „Logika formalna”, „Empiryzm współczesny”, „W cieniu kościoła czyli demokracja po polsku”, „Wprowadzenie do logiki formalnej”, propagatorka światopoglądu racjonalistycznego i ateistycznego.

Wywiad z prof. Bohdanem Chwedeńczukiem

Tomasz Stawiszyński: Przystępując do tej rozmowy, jeszcze zanim się na dobre zaczęła, od razu mam wątpliwości, co do sensu jej podejmowania. Kiedy bowiem obcuję z rozmaitymi poglądami dotyczącymi śmierci, rodem z książek filozoficznych albo filozoficznych tekstów, co i rusz natrafiam na dwa poglądy, które niejako utrącają nam temat. Pierwszy: śmierci nie znamy i znać nie będziemy, ponieważ zawsze umierają inni, a nie my. Drugi, wzmacniający zarazem poprzednika: śmierci nie znamy i znać nie będziemy, bo kiedy my jesteśmy, to jej jeszcze nie ma, a kiedy nas nie ma, to jej już nie ma. Może zatem odpuśćmy sobie ten wywiad?


Bohdan Chwedeńczuk: Panie Tomaszu, przeświadczenie, że nie mamy o czym mówić, gdy mówimy o śmierci, bierze się z nieporozumienia dotyczącego języka. Słowo “śmierć” to rzeczownik, to zaś skłania nas, gdy je słyszymy, do rozglądania się za rzeczą, bo rzeczownikom odpowiadają na ogół rzeczy czasoprzestrzenne. A powodując się rzeczownikowym impulsem, sensownym, gdy mamy słowa “gwóźdź” czy “koń”, staramy się “przygwoździć” coś, co nie jest rzeczą, lecz procesem – procesem, który rusza w chwili poczęcia, a kończy się . . . 



No właśnie, kiedy się kończy? 



– Nie wiem tego, wiem tylko, co proponuje się dziś jako kryterium śmierci. Czytam na przykład w znakomitej książce Petera Singera „O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej”, że Komisja Harwardzka do Spraw Śmierci Mózgu uznała w roku 1968 nieodwracalną śpiączkę za kryterium śmierci. Widzi pan, że ten sposób definiowania śmierci, wypracowany przez grono dziesięciu lekarzy, prawnika, historyka i teologa, traktuje śmierć jako proces, bo nieodwracalne uszkodzenie mózgu to wynik procesu i proces. Proszę zwrócić przy okazji uwagę, że jest to proces istniejący ze względu na stan naszej wiedzy. Myśl bowiem, że osiągniemy kiedyś taki pułap wiedzy, pod którym żadne uszkodzenie mózgu nie będzie nieodwracalne, niekoniecznie jest rodem z science- fiction. 



Zgoda, nawet sceptycznie usposobieni lekarze zgadzają się, że jest to w każdym razie możliwe do pomyślenia.

– A skoro o wiedzy mowa, to zastanawiając się przed naszą rozmową nad śmiercią uświadomiłem sobie, jak mało wiemy naukowo, a więc odpowiedzialnie o śmierci. Mitologia śmierci natomiast to jeden z najbogatszych składników w zasobie mitologicznym ludzkości. Trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy tu zależność: im mniej wiedzy, tym więcej mitologii. Mitologia to sposób kompensaty niedostatków wiedzy. Jej rola niestety nie kończy się na tym, ma bowiem również oddziaływania złowrogie – maskuje brak wiedzy i blokuje jej postęp. Oto przykład wzięty z przeciwległego względem śmierci bieguna życia: kłody, które rzucają pod nogi badaniom prenatalnym w Polsce niektórzy wpływowi wyznawcy katolicyzmu.

Powiedział pan, panie profesorze, że mówiąc o śmierci oczekujemy czegoś namacalnego, a natrafiamy na nieuchwytne i stąd nieporozumienia. Ale śmierć to przecież konkret – ustanie procesów życiowych. Serce stoi, impulsy nerwowe wygasają. Trudno o coś mniej procesualnego niż – proszę wybaczyć – trup!

– Opisując w ten sposób, reifikuje pan śmierć, czyli czyni z niej rzecz. To, co pan opisuje, jest jednak ciągle procesem, takim, o którym można powiedzieć, że między momentem “jeszcze żyje”, a momentem “już nie żyje” jest zawsze przedział czasu, wszędzie gęsty, tzn. nieskończenie podzielny. A wskazanie tego cięcia, a raczej odcięcia nas od życia ma charakter – z punktu widzenia czulszej aparatury pojęciowej i czulszej aparatury obserwacyjnej – konwencjonalny. Analogicznie, konwencjonalny charakter ma wskazanie chwili, w której zaczyna się człowiek. Nie ma takiej chwili, są bowiem dzieje – dzieje ewolucji. Podobnie, nie ma takiej cechy, jak człowieczeństwo. Jest bezmiar cech, w którym konwencjonalnie wybieramy ich garść. Rzecz jasna, z punktu widzenia naszych “grubych” potrzeb, wzroku, dotyku, codziennej współpracy i walki, w pewnym momencie nie mamy wątpliwości, mówimy: “zachował się jak człowiek”, “wydał ostatnie tchnienie” itp.

Zostałbym jeszcze na chwilę przy tym temacie…



– Naturalnie, drążmy go! 


Cały czas nie do końca chwytam konsekwencje tego rozumowania. Owszem, kiedy obcujemy z człowiekiem umierającym, podłączonym do jakiejś aparatury, nieprzytomnym etc., to możemy się zastanawiać nad cezurą, definicją śmierci, możemy monitorować czynności jego mózgu i serca, toczyć spory etyczne i prawne – umarł już czy nie umarł? Jednak, kiedy ktoś umiera, jeśli można tak powiedzieć, zwyczajną śmiercią – po prostu w pewnej chwili przestaje żyć – wówczas tych wszystkich problemów chyba nie napotykamy. Mnie się wydaje, że to, co pan mówi, odnosi się do przypadków szczególnych, a co więcej – do okoliczności, kiedy to szczególne umieranie właśnie się wydarza, na naszych oczach. Bo przecież nie mamy żadnych wątpliwości, kiedy mówimy, że Sokrates nie żyje. Czy że obecnie nie żyje np. Terri Schiavo.

– Naturalnie! Procesy mają koniec, jest ostatni wyraz ciągu i jest pierwszy. Czynię pana jednak uważnym, że i jedno, i drugie, początek i koniec mamy z dwóch źródeł – z łaski przyrody i z własnego nadania. Przyroda dostarcza nam zjawisk, te są ciągłe, a my tniemy tę ciągłość na odrębne zastygłe rzeczy. Można powiedzieć, że człowiek to główne źródło nieciągłości w przyrodzie. No, ale ta uwaga zaprowadziłaby nas zbyt daleko. Kiedy zaś mamy śmierć – a mamy ją w tej chwili w sobie, ja i pan, panie Tomaszu, i wszyscy inni – robi się szczególnie dramatycznie. Bo mamy coś, czego żadną miarą nie da się pominąć, a co ze wszystkich sił chce się udaremnić. Korzystamy wtedy z usłużnego mechanizmu: to jest rzecz, która nas oczekuje, która nas zawsze tylko oczekuje, ale teraz nigdy jej nie ma, czyli nigdy jej nie ma. I wszyscy pospołu, wierzący i niewierzący w tzw. życie pozagrobowe, przeskakują przez tę nigdy przecież nieobecną rzecz – jedni skaczą w wieczne nic, a drudzy w wieczną przyszłość. Śmiertelnie zwaśnione z sobą strony pracują więc na tym samym paliwie – na lęku i błędzie.

Jest takie ciekawe rozróżnienie, autorstwa Maxa Schelera, które mi się wydaje całkiem tu na miejscu. Otóż, powiada Scheler, kiedy myślimy o śmierci, chodzi nam zawsze o dwie, poniekąd różne, sprawy. Jedna to śmierć ciała, wszystko, o czym powiedzieliśmy wyżej – koniec pracy mózgu, serca etc. Druga zaś – to śmierć… no właśnie, czego? Duszy, osobowości, świadomości? W każdym razie idzie o nasze poczucie “ja” – o “ja” psychiczne. I to właśnie ta druga śmierć tak naprawdę nas przeraża.


– Ten sposób opisu śmierci, rozróżniający jej aspekt biologiczny i duchowy, wymaga pewnej metafizyki, której nie podzielam. Mawiam oczywiście, jak każdy normalny użytkownik języka polskiego, o życiu duchowym czy psychicznym, ale to, co Scheler nazywa życiem duchowym, jest dla mnie funkcją ośrodkowego układu nerwowego. Myślenie – mówiąc za Fryderykiem Engelsem, autorem dziś zapomnianym – to funkcja mózgu. Są oczywiście różne piętra działania mózgu, od aktywności elektrycznej po uprawianie topologii i pisanie sonetów, ale są to działania materii, wszystkie. U podstaw Schelerowskiego rozróżnienia – co tam, Schelerowskiego, ono jest stare jak świat! – leży metafizyka, a właściwie mitologia, mitologia ducha w maszynie, którą w świetle dzisiejszej wiedzy wypada uznać za relikt błądzącej przeszłości. Relikt ten ciągle jednak działa w naszym obcowaniu ze śmiercią. Podobnie bowiem, jak tamten błąd pojęciowy, urzeczowienie śmierci, ten błąd doktrynalny, rozwarstwienie człowieka na niską materię i wyniesionego nad nią ducha, służy przezwyciężeniu śmierci, daje podstawę nadziei, że nie wszystek umrę. Istotnie, nie wszystek, ale w zgoła innym sensie niż ten, o który chodzi krzewicielom tej nadziei.

Zgoda, panie profesorze, ale tu nie potrzeba żadnej metafizyki. Ludzie mają samoświadomość, mają poczucie “ja”, mają, mówiąc ogólnie, życie psychiczne. Otóż – to, czego się w śmierci lękamy, wiąże się właśnie z tym obszarem naszego doświadczenia. Ciało umrze – to fakt. Ale boję się przecież, że ja z moją osobowością, moimi pragnieniami, emocjami, miłościami, z całą moją pamięcią, moją biografią, przeszłością, że ja przestanę istnieć na zawsze! Na co mi tutaj perspektywa naukowa?


– Panie Tomaszu, analogicznie – kiedy psuje mi się samochód, nie interesuje mnie ani jego mechanika, ani elektronika. Dotkliwe jest to, że dalej nie jedzie. Z tego jednak, że zajmuje mnie funkcja obiektu, a nie jej podłoże, nie wynika, że obcując z funkcją obcuję z czymś kategorialnie różnym niż sam obiekt. Wszystko tkwi w tej samej kategorii – w materialnym świecie fizyki. Podobnie śmierć, dzieje się w jednym, choć bogato zróżnicowanym środowisku. Umiera ciało, reszta jest złudzeniem.


Pan, panie profesorze, wciąż o abstrakcjach, a ja się domagam zrozumienia dla mojego lęku. I wcale mnie nie obchodzi, jakie on ma podłoże – mózg czy nie mózg. Jestem tak skonstruowany, że posiadam samoświadomość i poczucie “ja”. I oto wiem, że mnie czeka unicestwienie tego wszystkiego. Mówi się, że po śmierci człowieka powstaje w świecie “metafizyczna luka”. Metafizyczna, bo nie chodzi o ciało, tylko o całą resztę. Zostaje na przykład luka, kiedy umiera nam ktoś bliski. Znika przecież nie tylko mózg, znika czyjś ojciec, matka, brat, znika jakaś historia, jakaś świadomość, jakaś kompletna osoba, jakieś emocje, jakiś światopogląd etc. etc. Zgoda, pan zaraz powie, że to wszystko jest tylko epifenomenem mózgu. Ale cóż z tego? Przecież to nic nie zmienia w naszym przeżywaniu owego zniknięcia.


– To wszystko prawda. Prawda, którą bez żadnego uszczerbku potrafię wyrazić po swojemu: kiedy umiera człowiek, ustają wszystkie jego działania, wygasają wszystkie jego role społeczne. Umiera ciało ze swoimi czynnościami, sprawnościami i związkami z innymi ciałami. Powtórzę swoje: nie widzę racji przemawiających za poglądem, że moje ciało ma bezcielesnego, metafizycznego partnera, do tego nieśmiertelnego, i nie widzę żadnych ubytków w moim widzeniu i rozumieniu świata, gdy się nie godzę na istnienie tego partnera. W moim świecie są emocje, myśli moje i innych, ojcowie, matki i bracia, choć nie ma w nim nieśmiertelnych dusz. Manieryczne zaś mówienie o luce metafizycznej daje się z powodzeniem wymienić na zwykłą wypowiedź o nieobecności czy braku zmarłego. Pytanie zaś poważne brzmi: czy perspektywa naturalistyczna, w której widzę innych i siebie jako sezonowych mieszkańców materialnej przyrody, niczego “nie zmienia w naszym przeżywaniu owego zniknięcia”? Moim zdaniem zmienia, a w każdym razie daje podbudowę pod spokojne przeżywanie śmierci.

No właśnie, odłóżmy te spory o dualizm i weźmy dystynkcję Schelerowską w jej psychologicznym sensie. Ludzie przecież boją się śmierci, boją się śmierci własnej i boją się śmierci bliskich. Boją się, bo jest coś strasznego w tym, że człowiek – powtórzę: ze swoją osobowością, biografią, pamięcią, pragnieniami, doświadczeniami etc. etc. – nagle przestaje istnieć. Czy to nie jest przerażające?!

– Nie wiem bliżej, czego się ludzie boją. Żeby to ustalić, trzeba zrobić badania. Nie znam takich. Mogę natomiast powiedzieć, kierując się własnymi przeżyciami, że kiedy boję się śmierci własnej, boję się, a raczej sprawia mi przykrość to, że mnie tu nie będzie: wszystko będzie się toczyło bez mojego udziału. Kiedy zaś boję się śmierci bliskich, przykrość sprawia mi perspektywa pogarszania się moich warunków życiowych – będzie pustoszało, nie będzie z kim pogadać. Przyzna pan, że w moich lękach nie ma nic metafizycznego. Podobnie, przypuszczam, mają inni. Przeżywamy małe egoistyczne obawy, z którymi można się uporać na różne sposoby. Jest przecież coś takiego, jak higiena życia mentalnego, łatwiejsza odmiana higieny ciała, bo nie wymagająca takich nakładów sił i środków, jak choćby higiena skóry. Ja na przykład, odkąd przeczytałem u mądrego człowieka, że starość zaczyna się, gdy budzimy się co rano z lękiem przed śmiercią, pędzę od siebie to uczucie, bo przekroczywszy osiemdziesiątkę nie zamierzam spierniczeć.

Zostańmy jeszcze przy tej perspektywie – nie będzie nas! Mnie ona, powiem szczerze, napawa lękiem, a miewam też od czasu do czasu takie poczucie, że ta perspektywa usuwa sens i celowość tego wszystkiego, co my tutaj, na świecie, robimy…

– Panie Tomaszu, usuwa tylko przy pewnym podejściu. Niech pan to rozpatrzy. Naszą rozmowę uznajemy za celową, inaczej nie przystąpilibyśmy do niej, a przecież to coś nietrwałego, ona sama i jej następstwa. I tak jest z każdą naszą czynnością, z każdą rzeczą. Dlaczego od naszego życia jako całości domagamy się, by trwało zawsze, jeśli ma być sensowne? Skąd ten skok? – to pierwsze pytanie. A drugie: skąd przekonanie, że nieśmiertelność nadawałaby życiu sens? Może jest przeciwnie, nieśmiertelność byłaby bez sensu, a śmierć nadaje życiu sens? Moim zdaniem, sens jest tam, gdzie go sobie upatrzymy, to my ludzie nadajemy temu czy owemu sens. Możemy więc, wedle upodobania, upatrywać sens w życiu śmiertelnym albo go w nim nie widzieć (nb. przeczytałem niedawno świetny wywiad z Woody Allenem, który nie widzi w życiu sensu) bądź wiązać sens tylko z nieśmiertelnością albo odmawiać sensu nieśmiertelności. Rzeczy same nie mają żadnego sensu ani bezsensu, mają go dopiero w oczach tego, kto je zinterpretuje, czyli do czegoś odniesie. A interpretacja to sprawa kultury, to kultura podsuwa jednemu odruch, by wyłączać Bacha, a drugiemu, by wyłączać “Ich Troje”. To kultura, panie Tomaszu, każe się panu przerażać tym, że nas nie będzie, i sądzić, jak przypuszczam, że jeśliby nie miało nas nie być, byłoby nieprzerażająco i sensownie. Uważam taką kulturę za trującą, a obecne w niej powiązanie sensu z nieśmiertelnością za umocowane w przesądzie. Mam zresztą skromny argument empiryczny na rzecz kulturowego charakteru przerażenia śmiercią. Otóż odnoszę wrażenie, obserwując ludzi zajętych codzienną ciężką pracą, że śmierć to dla nich zjawisko równie naturalne, jak tysiące innych w ich otoczeniu przyrodniczym i społecznym.

Ale ja powiem panu na to, że ci ludzie właśnie dlatego nie doświadczają grozy, o której mowa, że dla nich pewne treści kulturowe dotyczące śmierci nie podlegają wątpliwości. No więc, jeśli w wielu kulturach, przykładowo w chrześcijańskiej, jakoś się śmierć amortyzuje przy pomocy wyobrażeń o nieśmiertelności, czy jakiejś formie dalszego życia – to oni dlatego są tacy spokojni, że to przyjmują. A my nie, bo my wiemy, że, jak powiedzieliśmy wcześniej, mitologie to nie są oczywiste prawdy o świecie. Słowem, byłoby odwrotnie niż pan mówi – to właśnie kultura, nadbudowa, łagodzi wydarzenie, które same w sobie jest nienaturalne, które zaburza porządek życia, które – jako takie – budzi w nas przerażenie…

– Znaleźliśmy się na obszarze ludzkich postaw do śmierci. Delikatna to sprawa, trudno tu o pewność. Przypuszczam natomiast, że chłopi, bo ich mam na myśli, chłopów starszych pokoleń, nie dlatego są, jak pan powiada, tacy spokojni, bo przyjmują katolicki obraz śmierci, lecz dlatego go przyjmują, bo są uprzednio spokojni, wyrastają z kultury, w której śmierć nie straszy. Tam natomiast, gdzie katolicyzm koliduje z ich kulturą, nie przyjmują go, a jedynie markują posłuszeństwo. Udramatyzowanie śmierci to produkt pewnej interpretacji zdarzenia banalnie naturalnego. Podobnie, pogodzenie się ze śmiercią to produkt kultury. Pogodzenie się, dodam, nie na sposób cierpiętniczej rezygnacji, lecz tak, jak odnosimy się do mnóstwa innych rzeczy, które przyjdzie nam zrobić. Ta ma skądinąd taką przewagę nad wieloma innymi, że na ogół robi się sama, bez szczególnego wysiłku. Mamy więc wybór interpretacji, ma go każdy przytomny człowiek. Natura nas nie zmusza do lęku przed śmiercią. Można powiedzieć, że natura podsuwa nam różne kultury z ich różnymi postawami do śmierci. Wybieram taką, w której się uznaje, że ludzie umierają bezpowrotnie, i że jest to w porządku.

Mówi pan o poziomie naturalnym i poziomie kulturowym związanym z umieraniem. Problem tylko – jak odróżnić jedno od drugiego, kiedy ja umieram. Ja, który jestem przecież, na równi, produktem natury, jak i produktem kultury. Nie mogę uciąć tej kulturowej części, bo ona też, wraz z moją biologią, umiera w postaci mojego “ja” i wszystkiego, co jest jego treścią. Panie profesorze, na tym to właśnie polega, w tym cały ból – nie sposób mnie tak podzielić. Tu jest wszystko przemieszane.

– Panie Tomaszu, wcale nie ubiegam się o dzielenie pana na odrębne połacie, tu natura, a tam kultura. Nie da się zresztą tego z całą ścisłością przeprowadzić, bo pojęcia kultury i natury są nieostre, jak większość naszych pojęć. Wystarczy, że często wiemy bez wahania, gdzie natura, a gdzie kultura, że się nam to rozróżnienie przydaje. Ma pan wątpliwość, że pański genotyp to natura, a pański światopogląd to kultura? A że umiera pan cały, naturalny i kulturalny – to właśnie twierdzę. Twierdzę ponadto, ale się już powtarzam, że lęk przed śmiercią i pogoda w jej obliczu to na równi prezenty od kultury. I dodaję, że moja kultura, w której największym zaufaniem darzy się naukę i wzorowaną na niej filozofię, ta kultura sytuuje śmierć w naturalnym porządku przyrody, opowieści o życiu po śmierci ma za mity, czyli złudzenia, a lęk przed śmiercią, a także tłumienie go za pomocą mitów uznaje za brak rozsądku.

U pana jest tak: najpierw neutralne wydarzenie naturalne, a potem dopiero na tym wydarzeniu dokonują operacji rozmaite mitologie i go neutralności pozbawiają. I z całą pewnością jest to porządek, który w świecie występuje, tylko, moim zdaniem, nie zawsze. Chciałbym zaatakować jeden moment w pana wywodzie, owo neutralne wydarzenie. Otóż, wydaje mi się, że charakter wydarzenia ma niekiedy ścisły związek z emocjami, które się – jako reakcja na nie – pojawiają. Pewne wydarzenia będą dla nas przerażające, inne radosne, o tym nie można decydować arbitralnie. Ludzie się boją bólu i go unikają nie w wyniku jakiejś celowej umowy, tylko – no, właśnie – na skutek pewnych właściwości swoich organizmów. W samych zdarzeniach jest już zapisana, po części, nasza reakcja na nie. I śmierć, jako taka, jest czymś, co radości w nas raczej nie uruchamia… W tym sensie, pańskie poglądy to też kulturowy sposób poradzenia sobie z tym wydarzeniem, tak samo nienaturalny, jak te mitologie.

– To prawda, zdarzenia, które nas spotykają, przeżywamy wraz z emocjami. Na mocy definicji, gdy mowa o przeżywaniu zdarzeń, mowa o ich myślowym, emocjonalnym i jeszcze innym odbiorze. Emocje są w tym sensie częściami zdarzeń, zgoda. Niezgoda natomiast na pogląd, że są to części sztywno przyspawane do zdarzeń – te, a nie inne. Żadne zdarzenie nie jest przerażające ani radosne, dopóki nie pozwolimy mu na to, by takie było. Doznajemy bólu bez zastanowienia, przymusowo, choć i tu poziom siły doznania bywa zależny od naszej decyzji, boimy się natomiast bólu i go unikamy, bo tego chcemy. Automatyzm tych reakcji, strachu i ucieczki, jedynie przesłania wolę, ale jej nie wyklucza. Niech pan nie przerzuca na zdarzenia tego, co jest zapisane w naszych głowach, z których rzutujemy na zdarzenia. Ten antropomorfizm to rys świadomości mitologicznej, a o poznawczej wartości mitów zdążyłem się już wypowiedzieć.

Panie profesorze, ale mitologie niosą przecież ukojenie. Mówią – spokojnie, śmierć to nie ostateczny koniec, potem się zaczyna nowe życie. A tak w ogóle, jesteśmy nieśmiertelni.

– Panie Tomaszu, ta trafna uwaga – trafna, bo mitologie, a w szczególności religie niosą ukojenie – otwiera nowe pole rozważań. Proponuję, zatrzymajmy się przed nim, wejście na ten ogromny, najeżony trudnościami myślowymi i emocjami obszar, wymaga nowych energii. Proszę mi pozwolić, zanim się rozstaniemy, na dwie uwagi – konkludującą i anonsującą. Cóż, starałem się przedstawić pogląd na śmierć, o którym sadzę, że jest prawdziwy – człowiek umiera ostatecznie, bo umiera ostatecznie ciało, a człowiek to aktywne ciało, nic więcej. Zalecałem też postawę wobec śmierci – nie musimy się jej bać, bo możemy się nie bać. Możliwość ta jest w zasięgu ręki. Wystarczy trochę skupienia i namysłu. Komu potrzebne wsparcie, niech czyta Epikteta, Marka Aureliusza, Senekę, Montaigne’a – wielkich nauczycieli lekceważenia śmierci. Co się zaś tyczy mitologii z ich kojącymi obietnicami nieśmiertelności, poprzestanę na wyznaniu. Obietnice te są dla mnie niedostępne, nie dopiero dlatego, że mam je za mało prawdopodobne, lecz już dlatego, że nie wiem, co obiecują. Na czym by to miało polegać – moja nieśmiertelność?

Prof. Bohdan Chwedeńczuk (ur.1938) – emerytowany pracownik naukowy Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Autor esejów i książek filozoficznych, m.in. “Spór o naturę prawdy” (Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1984); “Trzeba w coś wierzyć? i inne eseje z filozofii praktycznej” (Fundacja Aletheia, Warszawa 1997); “Przekonania religijne” (Fundacja Aletheia, Warszawa 2000), “Dialogi z Adamem Schaffem” (Iskry, Warszawa 2005). Tłumacz literatury filozoficznej z kręgu amerykańskiej filozofii analitycznej.